<철학콘서트 6>

이기(理氣)철학과 세상보기의 도(道)

강봉수(제주대학교 윤리교육과)

1. 理氣 패러다임의 연원: 공자사후 도통의 분화와 전개

공자는 유위(有爲), 당위(當爲), 무위(無爲)의 시중적(時中的)이고 미제적(未濟的)인 사유와 진리를 추구하였다. 그래서 제자들은 이러한 공자사상의 규모를 제대로 파악하고 해석하기가 어려웠다. 각자 자기관점의 범주 내에서 공자를 이해하고 해석할 수밖에 없었다. 따라서 처음부터 제자들 간에는 공자사상의 본질을 놓고 도통의 분화를 예고하고 있었다.

顔淵學에서 理卽氣의 패러다임으로

그나마 공자사상의 규모를 가장 본질에 가깝게 이해한 제자가 안연(顔淵)이 아닐까 한다. 그러나 불행히도 그는 단명하고 말았다. 그가 죽자 공자가 유별나게 그의 죽음을 애석해한 것도 이 때문일 것이다. 공자가 제자 중에 유일하게 인자(仁者)임을 인정한 이도 안연이었고 어떤 주제를 가지고도 속 깊은 대화가 가능했던 제자도 그였다. 그런데 그는 단명했을 뿐만 아니라 애시 당초 세상에 대한 적극적 참여의지가 약했다. ‘한 바구니의 밥’(一簞食) ‘한 바가지 냉수’(一瓢飮)에도 아랑곳하지 않고 세속적 부귀와 영화를 초탈한 삶을 추구하였다. 어쩌면 그는 스승의 세상에 대한 열정을 이해하고 부러워하면서도 한편으론 이미 그것의 불가능함을 알아차리고 무위적 도(道)의 진리구축을 내면깊이 쌓았던 것이 아닌가 한다.

안연보다 앞서 무위적 사유를 보여준 초기제자로 증석(曾晳)을 들 수 있을 것이다. 그 역시 현실 초탈적 삶의 소망을 피력했기 때문이다. 공자사후의 일이지만 세상을 사직하고 위나라에 은거했던 원사(原思)도 들 수 있고, 『여씨춘추』의 기록을 믿을 수 있다면 선보의 읍재가 되어 무위이치(無爲而治)를 실현했던 복자천(宓子賤)도 주목할 만한 인물이다. 이처럼 무위적 삶을 실천하려고 했던 제자들이 있지만, 학문적으로까지 무위적 도를 구축한 이는 역시 안연이 유일했던 것이 아닌가 한다. 그래서 나는 안연학(顔淵學)을 공자사상을 잇는 하나의 도통으로 등록시킨다.

그러나 안연학은 공자사후에 유교철학 진영 내에서는 도통을 이어가지 못했다. 그것의 도통은 오히려 유교진영 밖에서 노장철학으로 중국불교철학으로 이어져왔다고 볼 수 있다. 안연학의 도통이 다시 유교진영 내에서 이어진 것은 먼 훗날 노장과 불교철학의 일정한 영향 하에 주자학(朱子學)과 대항하면서 나타난 육왕학(陸王學)을 통해서이다. 특히, 왕양명(王陽明)은 리즉기론(理卽氣論)적 관점에서 공자-안연-육상산으로 이어지는 무위유학을 체계적으로 정립한 사상가가 아닐까 한다.

이에 자세한 고찰은 강봉수, “왕양명의 ‘良知學’과 도덕직관 함양론”, 『윤리연구』제76호 (한국윤리학회, 2010. 3), 219-254쪽 참조.

子夏學에서 氣중심의 패러다임으로

공자의 사상을 유위적이고 실용적 측면에서 이해하고 해석했던 제자들이 있었다. 정사(政事)의 제자였던 자로(子路)나 염유(冉有)에서도 그러한 사상적 흔적을 찾을 수 있고, 언어(言語)의 제자였던 재아(宰我)와 자공(子貢)에서도 실용적 사유를 엿볼 수 있다. 특히, 재아와 공자 간의 삼년상 논쟁은 규범의 실용성 대 당위성을 놓고 벌린 격돌이었던 것으로 이해된다. 여기서 보여준 재아의 관점은 묵자(墨子)의 선구일 수 있고, 순자(荀子)의 선구일 수도 있다. 그리고 자공은 이재(理財)에 밝았던 인물이다. 이재에 밝았다는 것은 그만큼 실용적 사유를 소중히 여긴 징표가 될 수도 있을 것이다.

공자의 말년제자 중에는 자하(子夏)ㆍ자유(子游)ㆍ자장(子張) 등이 유위적 사유를 대변하는 인물들이다. 자장의 경우는 『논어』속에서도 다분히 현세적 출세나 세속적 성공에 쏠려있는 사람으로 그려지고 있는 제자이다. 그리고 자하와 자유는 공히 공자에 의해 문학(文學)의 제자로 선정된 인물인데, 고문헌에 대한 지식을 갖추었고 전례에 밝았던 사람들이다. 그래서 그들은 예의 내면적 측면보다는 외면적이고 형식적인 측면을 강조하는 엄숙주의자들이기 하였다.

자하계열에서 순자(荀子)가 나왔다는 것은 유위유학(有爲儒學)과 관련하여 시사하는 바가 있겠다. 그만큼 자하학(子夏學)은 순자에 앞서 유위적 사유에 기초한 진리를 구축하고 있었다는 징표일 것이기 때문이다. 그래서 공자의 유위적 사유는 자하학을 거쳐 순자학으로 이어지고, 먼 훗날 송대의 주기론(主氣論)적 사유로 도통이 이어져 온 것이 아닌가 한다. 조선철학의 거두인 율곡(栗谷)의 철학도 이러한 도통의 흐름 속에서 파악할 수 있을 것이다.

이에 대한 고찰의 일단은 강봉수, “율곡의 <성학짐요>에 함의된 도덕교육론”, 『윤리교육연구』제12집 (한국윤리교육학회, 2007. 4), 39-72쪽; 강봉수, 『한국유교 도덕교육론』(한국학술정보, 2008), 288-333쪽 참조.

曾子學에서 理중심의 패러다임으로

공자사상의 도통은 대체로 당위유학적 관점에서 이해되어왔던 것이 사실이다. 여기에는 주희의 영향이 크다. 주희는 신유학을 정초하면서 유학의 도통을 당위적 관점에서 해석하였기 때문이다. 『중용』「장구서」에는 이러한 주희의 관점이 나와 있는데, 그에 의하면 유학의 도통은 요ㆍ순ㆍ우ㆍ탕ㆍ문ㆍ무ㆍ주공(堯舜禹湯文武周公)을 이어 공자가 처음으로 유학사상을 정초하였고, 공자의 사상은 안연(顔淵)과 증자(曾子)를 거쳐 자사(子思)와 맹자(孟子)로 이어져왔다는 것이다.

『中庸』「中庸章句序」참조.

그런데 맹자 이후에 성현의 도(道)가 혼미해지고 중국문화는 혼란으로 접어들었다. 제자백가 및 도교를 비롯한 중국적 사유 내부의 이단(異端)과 불교라고 하는 강력한 외래의 이단이 중국문화를 지배하게 되었던 것이다. 도통의 정통이라는 관점에서 훈고학(訓詁學) 및 사장학(詞章學)적 경향의 한당유학(漢唐儒學)도 이단의 범주에 들었다. 이러한 상황에서 맹자 이래 천여 년 동안 끊겨온 도통을 다시 되살린  사상가들이 정자(程子: 정이와 정이천 형제) 등의 송나라의 유학자들이라는 것이다. 이것이 그동안 공자사상의 도통과 관련한 지배적인 관점이었다.

이상에서 주희는 안연을 당위유학적 도통의 선구로 보고 있지만, 그는 우리가 봤듯이 무위유학의 도통을 구축한 사상가였다. 직전 제자들 중에 당위적 관점에서 공자사상을 이은 도통은 유자(有子)로부터 시작된다고 보지 않을 수 없다. 그는 『논어』에서 효(孝), 예(禮), 신의(信義) 등을 주장하는 대표적인 규범윤리적 당위론자로 규정되기 때문이다. 그리고 증자는 훗날『효경孝經』의 저자로 인식될 정도로 예의 내면성과 당위적 인(仁)의 개념을 중시했던 사상가로 등록된다. 증자계열에서 자사와 맹자가 나왔다는 점에서도 증자는 당위적 사유를 대변하는 직전제자이고 증자학을 구축한 사상가로  볼 수가 있다. 그래서 공자의 당위적 사유와 진리는 유자에서 시작하여 증자학을 거쳐 자사와 맹자로 이어져왔다고 보는 것이 타당하다고 여긴다. 그리고 이러한 증자학적 사유는 송대에 와서 주희 등이 구축한 주리론적 패러다임으로 도통이 전개되었던 것이라 하겠다. 조선 철학의 거두인 퇴계의 철학도 이러한 도통의 흐름 속에서 파악할 수 있을 것이다.

이에 대한 고찰의 일단은 강봉수, “퇴계의 <성학십도>에 함의된 도덕교육론”, 『도덕윤리과교육』제19호 (한국도덕윤리과교육학회, 2004. 12), 25-54쪽; 강봉수, 『한국유교 도덕교육론』(한국학술정보, 2008), 249-287쪽 참조.

2. 理氣 패러다임의 유형

理와 氣를 이원론적 관점에서 볼 것인지, 일원론적 관점에서 볼 것인지에 따라 철학적 사유와 진리는 달라진다. 이원론적 관점에 설 때, 어느 문제에 관한 이론이든 모든 리기론은 理에 치중하는 이른바 ‘主理的 이론’이 아니면 氣에 치중하는 ‘主氣的 이론’에 흐를 수밖에 없다. 아무리 理와 氣 중 어느 한편에 편향하지 않고 공평한 태도로 리와 기를 조화시키는 노력을 기울이며 이론을 구축한다고 하더라도 결과적으로는 주리 아니면 주기의 경향을 완전히 벗어나는 무색투명의 중립적 이론을 구축할 수 없다. 이것이 주자학적 사유와 진리의 운명이다. 그러나 필자는 리와 기를 일원론의 관점에서도 접근할 수 있다고 여긴다. 唯理論, 唯氣論, 理卽氣氣卽理論이 그것이다. 이러한 理氣論의 패러다임을 간략히 정리해보면 아래의 <표 1>과 같다.

윤사순, “동양 본체론의 의의,” 한국동양철학회 편, 『동양철학의 본체론과 인성론』(연세대학교출판부, 1982, 초판; 1996, 7판), 154~155쪽.

그동안 여러 유교 사상가들의 리기철학적 성격을 유형화하기 위해 이러한 용어들을 포함한 다양한 용어가 사용된 바 있다. 기존의 관점들을 무시하는 것은 아니지만, 일단 여기서는 괄호 속에 넣고 연구자 나름의 사고실험을 펼친다.

<표 1> 理氣패러다임의 유형

구 분	氣 중심의 패러다임		理 중심의 패러다임		理卽氣, 氣卽理 패러다임
	唯氣論	主氣論	主理論	唯理論
기본개념	⋅세계의 근원은 氣이고, 理가 있다면 그것은 氣의 條理(경험법칙)일뿐임. ⋅세계를 구성하는 氣들은 양적 차이일 뿐임.	⋅세계의 근원은 理와 氣. 形而上의 理와 形而下의 氣가 만나 세계가 탄생함. ⋅형이하의 氣들은 淸濁厚薄正偏通塞의 질적 차이를 지님.		⋅세계의 근원은 理이고, 理의 창조법칙에 의해 세계가 탄생함. ⋅질료인 氣들은 질적 차이가 있음	⋅세계의 근원은 理인 동시에 氣임 ⋅理와 氣는 별도로 존재하는 것이 아니라 처음부터 하나였음. ⋅氣는 양적 차이일 뿐 ⋅氣의 운동이 곧理의 자연법칙
		⋅理氣의 만남을 선도하는 것은 氣임(造作하는 것은 氣일뿐). ⋅理는 오성법칙	⋅理氣의 만남을 선도하는 것은 理임(理動說) ⋅理는 선험법칙이고 우주이성
天(神)	하늘天(無神論)		理法天(理神論)	上帝天(有神論)	自然天(汎神論, 萬有在神論)
자연만물	⋅진화의 산물 ⋅氣의 양적 차이가 지성의 차이를 가져왔고 질적 차이 수준의 적응력의 차이를 가져왔음.	⋅자연만물은 처음부터 질적인 차이를 가지고 태어난 존재들임. ⋅품수받은 氣의 차이에 의해 세계는 질적으로 구분되는 존재들로 구성됨			⋅자연만물은 처음부터 스스로 그러한 존재들로 탄생하였음. ⋅氣의 양적인 차이가 지성의 차이를 가져왔고 적응력의 차이를 가져왔음.
		⋅그러나 질적인 차이를 가져온 理氣의 만남은 우연일뿐	⋅우주적 이성인 理가 질적 차이의 존재들을 낳는데 관여	⋅창조의 신인 理가 질적 차이의 존재들을 낳는데 관여
인간본성	利己心의 본능적 (성악설)	⋅利己心의 본능이 있지만, 利他心의 이성(性卽理)을 구유하기에 인간은 다른 존재와 구별되는 특별한 존재			自利心의 본성적 (自利卽利他) (心卽理=良知)
		氣質之性	本然之性
	이기적 자아		보편적 자아, 형이상학적 자아		자아의 해체,초탈
도덕(성)	⋅도덕 근원: 사회 ⋅도덕성: 욕망의 합리적 추구 ⋅이성: 도구적 이성(실천적 지혜)		⋅도덕근원: 개인	⋅도덕근원: 신(말씀)	⋅도덕근원: 자연 ⋅도덕성: 본성적 직관에 의한 욕망과 선의 일치 ⋅이성: 도구적 이성
			⋅도덕성: 이성에 의한 본능적 욕망의 극복 ⋅이성: 보편적 이성(형이상학적 이성)
공부교육	⋅목표: 사고⋅감정⋅행위의 습관화 ⋅내용: 함양성찰 ⋅방법: 도덕적 사회화		⋅목표: 자율적 이성의 계발		⋅목표: 본성적 직관의 통찰 ⋅내용: 致良知 ⋅방법: 자발적 도덕직관론
			⋅내용: 격물궁리	⋅내용: 말씀에 대한 격물궁리
			⋅방법: 자율적 도덕발달

여기서 <표 1>의 내용을 각각 자세히 설명하는 것은 생략한다. 이러한 이기 패러다임의 유형은 필자의 사고실험에 불과하고, 아직 유리론과 유기론의 범형에 대해서는 탐구해보지 못했다. 따라서 여기서는 주리론, 주기론, 리즉기 혹은 기즉리론의 패러다임들에 대해서만 언급하고자 한다. 이들 세 가지 패러다임은 공자의 당위, 유위, 무위의 미제적 세상보기의 도를 이은 것이라 볼 수 있다. 즉, 모든 유교사상의 연원이 공자라면, 여기서 세 가지 사상적 계통과 발전경로를 가정해 볼 수 있다. 오해의 소지가 있지만, 공자-맹자-주희-퇴계로 이어지는 理 중심의 패러다임, 공자-순자-나정암-율곡 등으로 이어지는 氣 중심의 패러다임, 공자-안연-육산상-왕양명 등으로 이어지는 理卽氣의 패러다임이다. 이러한 가정 하에 각각의 패러다임이 함축하고 있는 도덕교육에 관한 이론적 관점을 간추려 본다.

理 중심의 패러다임과 자율적 도덕발달론

이 패러다임은 孔孟의 전통을 이어 주희와 퇴계 등에 의해 정형화된 것이다. 이 패러다임에 의할 때 기본적으로 세계의 구성원들은 질적으로 존재론적 차이를 가지고 태어났다. 물론 인간도 食色之性을 가지고 있고(맹자) 氣質之性이라는 현실적 성을 가졌지만(주희), 인간을 인간이게 하는 본질은 道義之性(맹자)과 本然之性(주희)을 선험적으로 가지고 태어났다는 점이다. 그런 점에서 인간의 본성은 선한 것이다. 현실적으로 식생지성의 유혹에 가려 도의지성의 발현이 위축되고 기질이 본연지성의 표출을 방해하지만, 인간은 다른 존재들과 달리 식색의 욕망과 무관하게 선한 본성을 실현할 수 있는 유일하거나 그에 버금가는 도덕적 존재이다. 이 점을 분명하게 이론적으로 밝힌 이가 퇴계가 아닐까 한다.

주지하듯이, 퇴계는 七情氣發理乘之외에 四端理發氣隨之의 관점을 끝까지 포기하지 않았던 사상가이다. 리발기수와 기발리승의 관점이 도덕의 개념과 관련하여 어떤 의미의 차이가 있을까? 기발리승이나 리발기수는 모두 도덕적 행위이다. 그러나 전자는 욕망추구의 정당화와 욕망의 합리적 조절로서의 도덕행위이고, 후자는 처음부터 식색의 욕망과 무관하게 순수한 도덕적 동기에 따라 이루어지는 도덕행위라고 여긴다. 그러니까 퇴계는 현실 속에서도 선험적 이념에 따라 살아가는 것이 가능하다고 보는 관점이다. 인간의 본성은 선하다. 天理가 마음 안에 내재해 있다. 마음 안에 내재한 리가 性이다. 이는 인간이 태어날 때부터 함장하고 있는 선험적 이념이다. 현실적으로 본성의 실현과 리의 발현은 기의 힘을 빌려야 하겠지만, 욕망의 합리적 추구를 넘어 순수한 도덕적 동기, 즉 이 선험적 이념에 따라 살아갈 수 있는 유일한 존재가 인간이고, 항상 그러한 도덕행위를 생활화한 이가 성인이다.

퇴계의 도덕교육론에 대해서는 강봉수, 「퇴계의 『성학십도』에 함의된 도덕교육론」, 『도덕윤리과교육』제19호(한국도덕윤리과교육학회, 2004. 12), 25-54쪽; 강봉수, 『한국유교도덕교육론』, 앞의 책, 252-289쪽.

인간본성의 선함을 보증하는 것이 하늘(天命之謂性; 중용)이었고, 理(性卽理: 주희)였다. 이 말은 인간은 도덕과 理致를 구현할 수 있는 본성을 가지고 있음을 정당화하는 논리인 동시에, 인간이 구현해야할 도덕과 이치도 하늘과 理에 의해 이미 주어져 있음을 정당화하는 논리이기도 하다. 즉, 父子가 있기 전에 부자의 理가 있고 君臣이 있기 전에 군신의 理가 먼저 주어져 있다. 그러니까 인간이 본성을 구현한다는 것은 선험적으로 타고난 良知良能의 능력을 바탕으로 하늘에 의해 이 세상에 부여된 義理를 발견해내고 그것을 실천하는 것과 다른 것이 아니다.

『增補 退溪全書(二)』, 卷25, ｢鄭子中與奇明彦論學｣. “朱子曰此言未有這事先有這理, 如未有君臣已先有君臣之理, 未有父子已先有父子之理.”

인간의 도덕적 본성이란 仁義禮智이다. 여기서 四德을 대표하는 것은 仁으로써, 그것은 유교윤리학 일반에서 추구하는 도덕의 제일원리이다. 공자와 맹자의 관점을 이어 주희는 이 점을 「仁說」에서 명쾌하게 정리하고 있다. ‘心之德으로서의 仁’ 개념이 바로 그것이다. 仁의 의미는 두 가지다. 하나는 ‘愛之理로서의 仁’이고, 또 다른 하나는 ‘心之德으로서 仁’이다. 전자는 仁의 전통적 의미인 사랑(仁愛) 혹은 사랑의 두터움(仁厚)의 뜻으로 그것은 仁義禮智의 四德 속의 협의의 仁 개념이다. 후자는 全德으로서의 광의의 仁개념이다. 이 全德으로서의 仁은 나머지 모든 德들을 포괄하는 德으로써, 말하자면 도덕의 제일원리이고 도덕실천의 내적 근거라 할 수 있다. 따라서 인간의 본성을 실현한다는 말은 이 全德인 仁에 기초하여 도덕적 문제 사태를 파악하고(智) 가장 적합하고 합리적인(義) 규범(禮)을 입법하라는 것이다. 말할 것도 없이 기존의 규범(禮)에 대한 반성적 평가의 규준도 仁이다.

『朱子大全』, 卷67, ｢仁說｣. “蓋天地之心, 其德有四, 曰元亨利貞, 而元無不統. 其運行焉, 則爲春夏秋冬之序, 而春生之氣無所不通. 故人之爲心, 其德亦有四, 曰仁義禮智, 而仁無不包. 其發用焉, 則爲愛恭宜別, 而惻隱之心無所不貫. 故論天地之心者, 則曰乾元坤元, 則四德之體用不待悉數而足. 論人心之妙者, 則曰仁人心也, 則四德之體用亦不待遍擧而該.”

보다 자세한 논의는 졸고, 『유교 도덕교육론』(서울: 원미사, 2001), 53-55쪽.

그렇다면, 유교윤리의 핵심은 仁과 義(예의, 분의)의 조화와 균형에 있다. 이것이 理 중심의 패러다임에서 정초한 仁義의 윤리학의 본질이다. 그런데 도덕현실에서 ‘의로움’ 윤리를 실현하는 데는 그리 간단치가 않다. 仁과 義의 조화와 균형적 결단을 내린다는 것이 말처럼 쉬운 일이 아니기 때문이다. 맹자가 규정했듯이, 원래 두 규범은 서로 기원이 다르다. 즉 仁이 부자관계를 핵심으로 하는 가족규범으로 출발한 것이라면, 義는 형제관계에서 비롯되지만 이를 장유와 군신관계로 확대시켜 적용되는 사회규범이다. 처음부터 유교윤리는 서로 이율배반적인 가족규범과 사회규범의 일치를 지향하고 있다. 가족이라는 혈연공동체 안에서는 아무래도 엄격하게 따지고 나누는 합리성(分義)보다는 정서적 유대감(親), 사랑(愛), 배려 등이 중요한 덕목으로 등장한다. 그러나 사회라는 비친면적 공동체에서는 그 반대이다. 그러기에 자칫 분의와 예의를 강조할 때 인간관계는 소원해지고 형식으로 흐를 수 있다. 반대로 仁을 강조할 때 인간관계는 절도가 없어지고 온정적으로 흐를 가능성이 크다. “仁에 도타운 사람은 義에 박하니 사랑은 하되 존중하지 못하며, 義에 도타운 사람은 仁에 박하니 존중은 하되 사랑하지 않는다.”는 『禮記』의 언표는 유학자들의 지향 점과 고민을 종합적으로 표현해 주고 있는 것이다.

공자는 효제를 인을 실천하는 근본(孝弟也者, 其爲仁之本與)이라 하였다.

『孟子』. “仁之實 事親是也, 義之實 從兄是也.”; “未有仁而遺其親者也, 未有義而後其君者也.”

『禮記』「表記」. “厚於仁者 薄於義, 親而不尊, 厚於義者 薄於仁, 尊而不親.”

따라서 ‘인의’의 윤리를 실현하는 데는 대단한 도덕적 안목이 필요하다. 인과 의의 조화와 균형이란 단순한 산술적 평균과는 거리가 멀다. 그것은 시공간적 상황에 따라 그에 알맞은 최적의 時中的 中庸을 포착하는 행위선택이다. 따라서 여기서는 고도의 지적·도덕적 안목을 요구하는 것이다. 성리학에서 ‘의로움’의 이론적 근거를 찾기 위하여 理라는 철학적 용어를 끌어들이면서 性命義理之學이라는 형이상학적 체계를 수립하려했던 것도 이러한 사정과 관련된다. 주지하듯이, 주자학에서 ‘理’란 인간을 포함한 우주의 만물과 모든 현상의 변화 속에 있는 존재와 당위의 원리(所以然之故, 所當然之則)이다. 따라서 ‘義’가 구체적인 현실에서 올바름과 마땅함에 관한 규범이라면, ‘理’는 그런 규범들의 궁극적 원리이다. 현실에서 올바름과 마땅함에 관한 규범은 개인이나 집단의 역사적 경험과 지식, 가치관, 사회관에 따라 달리 파악될 위험이 있다. 이러한 위험을 해소시키기 위한 장치가 바로 성리학의 理인 것이다. 그래서 理는 義의 근본이 되는 것이고, 義는 理가 구체적 사태에 표출되는 것과 다르지 않다. 사정이 이러하기에 이제 성리학자들에게 있어 ‘義’의 근거로서 그 존재와 당위의 원리가 어떤 성격의 것이며, 그것을 탐구하는 방법으로써 格物窮理의 문제가 중요한 과제로 등장하는 것이다.

存心養性(맹자)의 주희적 해석이 存天理 遏人欲의 공부론이다. 그것은 한마디로 이성에 의한 욕망의 극복을 지향하는 공부론이다. 이 때 이성이란 격물궁리의 반성적 성찰능력을 의미함과 동시에, 궁리된 원리에 따라 행동을 실천하는 자율적⋅도덕적 의지의 능력이다. 그래서 存德性의 居敬공부와 道問學의 窮理공부는 주자학적 공부방법의 양 날개이다. 주희는 知行竝進 공부를 강조하고 있지만, 이 중 우선순위는 말할 것도 없이 격물치지의 궁리공부일 수밖에 없다. 물론 퇴계는 상대적으로 존덕성의 거경공부를 더 강조했다. 퇴계에게 敬은 마치 마음속에 내재하는 “上帝(天理)를 향한 종교적인 외경심을 함양하는 것과 다르지 않다.”는 점에서 主理論을 넘어 唯理論의 관점을 보여주는 것이 아닌가 할 정도이다. 그러나 퇴계의 敬공부도 궁리공부를 전제로 하는 한 지적 반성과 판단력을 중시하는 주희적 관점의 보완일 뿐이다.

『朱子語類』, 卷9. “知行常相須, 如目無足不行, 足無目不見, 論先後知爲先, 論輕重行爲重.”

『朱子語類』, 卷9, ｢學3｣. “論先後, 知爲先.”

김형효, 「퇴계 성리학의 자연신학적 해석」, 『퇴계의 사상과 그 현대적 의미』(한국정신문화연구원, 1997), 125쪽. 이러한 퇴계의 경공부론은 『聖學十圖』에서 두드러진다.

이러한 공부론은 현대 교육학적 관점에서 볼 때 자율적 도덕발달론에 가깝다고 할 수 있다. 이처럼, 자율적 도덕발달의 입장에 있었기에, 이 패러다임에서는 교육의 실제와 관련해서 자료로서의 교재관에 입각한 교육과정을 중시했고, 학생 중심의 대화와 토론이 주가 되는 탐구식 교수-학습 모형을 설계했다. 교사의 역할은 주도적이기보다는 간접적인 방법으로 학생들의 학습을 도울 뿐이고, 개별화 교수방법을 중시하였다.

강봉수, 「퇴계의 『성학십도』에 함의된 도덕교육론」, 앞의 책 참조.

氣 중심의 패러다임과 도덕적 사회화론

이 패러다임은 공자를 이어 순자에 의해 전형화되었고 나정암과 율곡 등이 이어받은 것이다. 우리가 아는 한 공자는 인간에 대한 신뢰를 바탕으로 도덕정치가 구현되는 사회를 건설하고자 분투했던 사상가였다. 현실정치의 마당에서 혹은 교육의 장에서 그러한 이상을 실현하는데 생애의 전 과정을 바친 이로 평가 된다. 그러나 우리가 아는 공자와 그에 대한 평가는 理 중심의 패러다임을 주장하는 자들에 의해 해석된 관점일지 모른다. 『논어』에서 우리는 當爲的 도덕정치가 아니라 有爲的 기술정치의 능력을 가지고 있는 관중, 자로, 자공 등의 제자들에 대해서도 공자가 긍정적으로 평가하고 있는 대목을 만날 수 있기 때문이다. 공자의 윤리사상의 핵심은 仁에 있고 모든 현실규범인 禮는 仁에 의해 반성적 검토를 거쳐야 하는 것이 원칙이지만, 분명 공자는 그에 앞서 현실적 규범인 禮를 중시한 사상가였다. 순자는 이러한 공자의 유위적 기술정치와 禮法의 윤리학적 전통을 이은 사상가이다.

이러한 공자의 사상과 실천정신이야말로 유학사상의 정통을 잇는 것으로 인식되어왔다. 주희에 의할 때 증삼, 자사, 맹자로 이어져오다 공자유학의 道統이 맹자를 끝으로 천 여 년 끊겨왔고 송대에 와서 程子 등에 의해 되살려졌다는 것이다. 『中庸』, 「中庸章句序」참조.

김형효, 『철학적 사유와 진리에 대하여 1』, 앞의 책, 64-67쪽.

순자는 공맹처럼 송대의 理 중심의 패러다임이 구축되기 이전의 원시유교 사상가이다. 그러나 순자는 이 세상을 氣의 욕망들이 출렁거리는 마당으로 읽은 최초의 유교사상가가 아닌가 한다. 물론 맹자도 氣를 언급했지만 그의 氣 개념은 전혀 다른 의미였다. 순자에게 있어 氣는 모든 만물존재의 구성을 이루는 바탕이고, 인간은 氣+生+知+義로 구성되는 존재로 보았다. 인간은 ‘도덕을 이룰 수 있는 능력’[義]을 가지고 있지만 기본적으로 氣+生+知로 구성된 동물들과 공유하는 것이 훨씬 많다. 그래서 인간의 본질도 利己心의 본능을 추구하는 동물과 크게 다르지 않다. 정확히 말하여, 인간만 가지고 있는 도덕을 이룰 수 있는 능력인 義라는 것도 이기적 본능을 합리적으로 추구하려는 도구적 이성능력과 다르지 않다. 그러한 이성능력이 있음으로 인해 인간들은 文化와 禮法을 창출할 수 있었던 것이다.

『荀子』, 「王制篇; 14」.

『荀子』, 「性惡篇」.

『荀子』, 「王制篇; 14」.

순자의 氣개념은 본격적으로 철학의 옷을 입고 송대 성리학자들에게 수용된다. 모든 만물은 理와 氣의 만남으로 탄생하였고, 氣의 질적인 차이로 인해 존재의 다양성이 결정되었다. 그런데 주희를 비롯한 理 중심 패러다임의 주창자들은 理와 氣의 만남이 동시적이라고 하면서도 결국은 理의 우위와 선재를 포기할 수 없었다. 만일 氣가 理에 앞서고 그리하여 理보다 우월하다면 인간의 윤리적 의무를 자의적 행동을 취할 수도 있는 氣의 자연성에 맡길 수 있겠는가? 이것이 그들에게 당면한 딜레마였다. 바로 이 딜레마를 해결하기 위해 주희 등은 理를 영원의 이념, 보편적 우주이성으로 읽어야만 했던 것이다. 그래서 이들에게 도덕성이란 형이상학적 이성으로 氣의 욕망을 극복하는 것이었다. 인간은 그런 존재여야 한다는 것이었다.

그러나 氣 중심 패러다임의 주창자들은 理의 선재나 우월을 주장하지 않는다. 조작하는 것은 어디까지나 氣이기에 形而下의 器(氣)의 움직임을 통해 形而上의 道(理)를 추론할 뿐이다. 나정암이나 율곡 등은 인간의 보편적 이성에 대한 신뢰도 높지 못했다. 本然之性이란 어디까지나 氣質의 위에 나아가 단순히 그 理만을 지칭한 표현일 뿐이고, 마음이란 이미 理와 氣의 묘합으로 구성된 氣質之性일 뿐이다. 어쩌면 ‘본래 그러한 성’[本然之性]은 처음부터 없었고, 그러기에 인간은 이타의 도덕심보다는 기질의 욕망에 더 예민하다. 그러나 기질 속의 理(性卽理=仁義禮智)가 보편적 이성은 아니지만 기질의 욕망을 추구하는데 길잡이 역할은 해준다. 그런 점에서 理란 도구적 이성이거나 실천적 지혜라 할만하다. 인간은 이러한 이성능력을 가지고 있었기에 ‘公論’의 도덕을 입법해낼 수 있었다. 여기서 ‘公論’의 도덕이란 선험적 도리라기보다는 경험적 담론을 거쳐 공인된 실리에 가깝다. 그러기에 저 훗날 정약용은 父子이후에 부자의 理가 있고, 君臣이후에 군신의 理가 있으며, 仁義禮智의 덕은 선험적으로 주어진 것이 아니라 行事를 통해 얻어진 명칭이라 했던 것이다.

『국역 율곡전서』(Ⅴ), 「성학집요」, 85-85쪽.

율곡의 도덕교육론에 대해서는 강봉수, 「율곡의 『성학집요』에 함의된 도덕교육론」, 『윤리교육연구』제12집(한국윤리교육학회, 2007. 04), 39-72쪽; 강봉수, 『한국유교도덕교육론』, 앞의 책, 290-332쪽.

『국역 율곡전서』(Ⅴ), 「성학집요」, 77쪽.

『국역 율곡전서』(Ⅴ), 「성학집요」, 37쪽.

『與猶堂全書』(Ⅱ), 「孟子要義」.

인간의 마음이 기질지성인 한, 마음이 작용하는 길은 한 가지 즉 氣發理乘의 길만이 있다. 理發氣隨와는 달리, 氣發理乘이란 욕망의 합리적 추구를 의미한다. 이것이 이 패러다임에서 보는 도덕성의 개념이다. 氣質의 욕망이 理의 명령에 따라 마땅히 기뻐할 것은 기뻐하고 마땅히 화낼 일에 화내는 것[發而中節]은 情의 善으로써 道心이 되고, 마땅히 기뻐하지 않아야 할 것을 기뻐하거나 마땅히 화내지 않을 일에 화내는 것[發而不中節]은 情의 惡으로써 人欲이 된다. 어쩌면 성인은 처음부터 食色의 욕망과 무관하게 순수한 도덕적 동기에 따라 행위 할 수 있는 사람일지 모른다. 성인이란 처음부터 ‘湛一淸虛’한 본연지기를 받고 태어난 사람이기 때문이다. 그러나 이론적으로는 성인조차도 인심의 표현이 氣發理乘인 한에서 그의 도덕행위는 욕망의 완벽한 조절일 뿐이다. 처음부터 욕망과 무관하게 순수한 도덕적 동기에서 도덕행위가 이론적으로나 현실적으로 가능하려면 퇴계처럼 理發 혹은 理發氣隨의 입장에 서지 않는 한 불가능하다. 율곡적 관점에서 성인조차도 이러할 진대 보통사람은 욕망의 조절이 쉽지 않다. 그들은 편차가 있는 유행지기를 받고 태어났기 때문이다. 이 유행지기는 물욕에 예민할 수밖에 없고 理의 도덕적 명령을 완벽히 수행해 낼 수가 없다. 공부나 교육이 필요한 것도 이 때문이다. 그리고 공부나 교육이란 기질을 교정하여 본연지기에 가까워지도록 하는 것과 다르지 않다.

『국역 율곡전서』(Ⅴ), 「성학집요」, 85-86쪽.

『국역 율곡전서』(Ⅴ), 「성학집요」, 83쪽.

이 패러다임에서도 ‘存天理 遏人欲’을 공부나 교육의 목표로 삼는다. 그러나 ‘存天理 遏人欲’의 현실적 의미는 욕망의 합리적 조절 개념으로 읽어야 한다. 인욕은 인심의 표출이 잘못된 결과이고, 천리는 현실적 條理로서의 公論의 도덕[禮法: 덕과 규범]이다. 따라서 인심이 인욕으로 경도되지 않도록 하기 위해서는 기질을 교정해야 한다. 기질을 순화시키려면 밖의 규범을 부단히 내면화하는 것으로부터 시작되어야 한다. 공론의 도덕에 관한 반성적 성찰은 전통의 마당을 지난 이후의 일이다. 공론의 도덕의 내면화를 강조하는 이러한 공부론은 현대적 의미의 도덕적 사회화 개념에 가깝다.

순자는 “氣를 다스리고 心을 수양하는 방법은 禮에 의거하는 만큼 빠른 길이 없고, 훌륭한 스승을 얻어 교훈을 받는 것만큼 요긴한 일이 없고, 好學하는 것만큼 신통한 것이 없다.”고 말한다. 특히 순자는 化性起僞의 공부방법으로 반복과 습관[積善]을 강조한다. 율곡도 습관화를 매우 강조했다. 도리에 대해 탐구하고 항상 도덕적 관점에서 생각하려는 사고의 습관화와 그것을 실천에 옮기려는 의지의 습관화가 그것이다. 습관화는 간단없는 자기노력[誠實]을 통해서 얻어지는 것이다. 사고의 습관화를 위한 공부가 窮理라면, 의지의 습관화를 위한 공부는 居敬과 力行이다. 이처럼, 율곡은 도덕 사회화의 입장에 있었기에, 교육의 실제와 관련해서도 典範과도 같은 교육과정을 중시했고, 교사 중심의 교수-학습모형을 설계했다. 교사는 보다 직접적인 방식으로 학생들의 학습에 관여하고, 덕 있는 교사의 모범적 역할도 중요하다. 아울러 권위자로서의 교사는 학생들의 기질적 편차와 개별성을 고려하면서 학습을 지도해 나간다.

『荀子』, 「修身篇; 5」.

『荀子』, 「儒效篇; 9」.

강봉수, 「율곡의 『성학집요』에 함의된 도덕교육론」, 앞의 책 참조.

理卽氣의 패러다임과 자발적 도덕직관론

이 패러다임은 공자와 안연의 전통을 이어 왕양명 등에 의해 정형화된 것으로 보인다. 공자는 당위적인 도덕정치의 이상을 실현하기 위해 일생을 바쳤지만, 유위적 기술정치도 인정했다는 점을 지적했다. 공자는 이렇게 현실사회의 개혁을 위해 적극적 참여의 길을 택하면서도 한편으로 과연 그러한 개혁이 인간사회에서 가능한 것인지 근본적 의문을 가지고 있었던 것이 아닌가 한다. 그랬기에 그는 제자인 안연의 安貧樂道的 삶을 칭찬했고, 증석의 현실 초탈적 삶의 소망에 적극 찬동하였고, 도가적 은둔자들로부터 비아냥거림을 당하면서도 이에 정면으로 반박하지 않았던 것이 아닌가 한다. 이상의 점에 주목하여 김형효는 공자유학에 當爲儒學, 有爲儒學, 無爲儒學의 측면이 모두 들어있으며 결국 공자유학의 본질은 그 중 어느 하나를 진리로 단정하지 않은 時中的이고 未濟的인 세상보기의 道로 요약될 수 있다고 해석한다. 당위유학이 맹자를 거쳐 理 중심의 주자학으로, 유위유학이 순자를 거쳐 氣 중심의 율곡학과 실학으로 이어져왔다면, 무위유학은 안연와 증석를 거쳐 理卽氣의 패러다임을 구축한 양명학으로 이어져왔다는 것이다.

김형효는 공자로부터 발전한 유학의 유형을 안자학에 근원을 둔 物學, 증자학에 근원한 心學, 그리고 순자학의 성격을 계승한 實學으로 나눈다. 또 이 세 유형을 각기 無爲儒學, 當爲儒學, 有爲儒學이란 부르고 있다. 이러한 유학의 유형과 공자학의 본질에 대해서는 김형효, 앞의 책 23-79쪽 참조.

맹자의 ‘도의지성’과 주희의 ‘본연지성(性卽理)’은 인간의 보편적 이성으로 그것은 도덕적 옳음을 추론하고 판단된 원리에 따라 실천할 수 있는 의지를 말한다. 순자의 ‘義’를 이룰 수 있는 능력과 율곡의 기질 속의 ‘理’는 욕망을 합리적으로 추구하는 데 동원되는 도구적 이성이거나 실천적 지혜였다. 이러한 차이에도 불구하고, 두 패러다임의 공통점은 도덕적 ‘옳음’을 추구하는 윤리학이고 도덕교육론이라는 점이다. 보편적 입법의 기준에 따라 욕망을 극복하는 것이 곧 본연지성의 회복이고, 합리적 공론의 기준에 따라 욕망을 적절히 조절하는 것이 곧 기질지성의 순화를 의미했다. 그러나 무위유학의 理卽氣 패러다임에서는 ‘옳음’이 아니라 ‘좋음’[善]을 도덕적 행위의 준거로 삼는다. 그리고 궁극적으로 욕망과 도덕적 善의 일치를 지향한다.

사실 善과 욕망을 하나로 파악한 이는 맹자였다. 단적으로 “욕망하고자 하는 것을 일컬어 善이라 한다.”고 정의했기 때문이다. 그렇다면 食色之性도 욕망이고 善이며, 道義之性도 욕망이고 善이다. 식색지성과 도의지성을 동시에 추구해도 욕망이 실현되고 선이 실현될 수 있다. 그리고 식색지성과 도의지성은 모두가 性이며 命이기에 그것은 ‘배우지 않아도 실현할 수 있는’[良知良能] 것이다. 인간은 처음부터 욕망과 선의 일치를 담보할 수 있는 존재였다. 욕망과 선의 일치, 즉 自利心(自利卽利他)이 인간의 본성이었다. 그러나 맹자는 이러한 관점을 끝까지 고수하지 못했다. 그는 식색지성과 도의지성이라는 두 욕망이 갈등할 경우에는 도의지성을 더 바람직한 善으로 규정했고, 더 나아가 식색지성을 악으로 도의지성만을 도덕적 선으로 규정하고 말았던 것이다. 그래서 결국 맹자는 욕망과 선의 일치를 포기하고, 도의지성을 도덕적 옳음(보편적 이성)으로 해석해야만 했다. 이것이 왕양명과 왕기가 보는 맹자사상에 대한 평가인 것 같다. 그래서 그들은 맹자가 포기했던 처음의 관점을 되살려야 하고, 그것이 공자와 안연 등이 원래 추구하고자 했던 유학의 본령이라 여긴다.

『孟子』, 「盡心下; 24」, “可欲之謂善.”

김형효, 앞의 책, 같은 쪽 및 이주행, 앞의 책, 71-128쪽 참조.

육상산을 이은 관점이지만, 왕양명은 욕망과 선의 일치를 단적으로 心卽理라 표현하였다. 그리고 “心卽性, 性卽理”라 하고, “氣卽是性, 性卽是氣”라 전제하면서 “원래 性과 氣는 분리할 수 없는 것”이라 하였다. 그렇다면 이것은 ‘心卽理’이고 ‘心卽氣’이며, 결국 理卽氣이고 氣卽理의 관점이다. 마음이 곧 천성이고 천성이 곧 천리이다. 식색지성도 천성이고 도의지성도 천성이기에 식색지성이 곧 도의지성이고 도의지성이 곧 식색지성이다. 이처럼 원래부터 식색지성과 도의지성은 분리될 수 없는 것이었다. 욕망도 선이고 선도 욕망이기에 그것은 도덕적 선과 악으로 구분될 성격의 것이 아니다. 그래서 왕양명은 “마음에는 원래 선도 없고 악도 없다.”(心無善無惡)고 선언하였다. 도덕적 선과 악, 옳고 그름의 개념은 인위적 문화가 만들어낸 것이고, 본래 마음은 선악이전의 천성이고 천리이다. 천성이고 천리이기에 그것은 인위적 마음이 아니라 자연성이고 자발성일 뿐이다. 인간은 욕망이 선이고 선이 욕망이 되는 천성을 자발적으로 추구하는 존재이다. 그런 마음의 본질을 왕양명은 ‘良知’라고 불렀다.

왕양명 지음, 정인재⋅한정길 역주,『傳習錄』(서울: 청계, 2001). 3조목: “心卽理也. 天下又有心外之事, 心外之理乎.”

『傳習錄』. 33조목.

『傳習錄』. 150조목: “性卽是性, 性卽是氣, 原無性氣之可分也.”

불교도 無善無惡을 얘기했다. 그러나 불교는 그것에 집착하여 도리어 일체를 상관하려 하지 않는다. 그러나 성인의 無善無惡은 단지 일부러 좋아하지도 않고 일부러 싫어하지도 않으면서 그냥 천리를 따를 뿐이다. 『傳習錄』. 101조목: “佛氏着在無善無惡上, 便一切都不管...聖人無善無惡, 只是無有作好, 無有作惡...便自一循天理.”

『傳習錄』. 101조목: “此等看善惡, 皆從軀殼起念; 此等善惡, 皆由汝心好惡所生.”

천리인 양지는 욕망과 선의 일치, 즉 自利卽利他인 自利心과 다른 것이 아니다. 자리심의 마음은 이기심과도 다르고 이타심과도 다르다. 나의 욕망추구가 곧 타인에게도 선을 베푸는 결과를 가져오는 마음이고, 그것이 곧 仁이다. 이기심은 사적인 호불호의 마음이고, 이타심은 보편적 이성으로 욕망을 극복한 마음이다. 어느 것도 주체중심적이고 인간중심적인 마음이라는 점에서 같다. 그러나 자리심의 인은 만물을 일체로 보는 생명중심의 마음으로 탈주체, 탈인간의 마음이다. 왕양명은 이기심과 이타심을 私己(구각지기軀殼之己)로, 자리심을 眞己로 구분한다. 기존의 해석에서 왕양명의 ‘眞己’를 “진정한 도덕적 주체의 확립”이라 보지만, 오히려 그것은 나를 비우고 나를 버림으로써만 확보될 수 있는 “주체의 해체”라 여긴다.

『傳習錄』. 122조목.

예컨대, 정인재⋅한정길은 『傳習錄』을 역주하면서 그렇게 읽고 있고, 최재목도 그러하다.  최재목, 『내 마음이 등불이다 : 왕양명의 삶과 사상』(서울: 이학사, 2003) 참조.

나를 중심으로 혹은 인간을 중심으로 세상을 보는 한 自利가 곧 利他인 이 세계의 사실을 있는 그대로 볼 수가 없다. 양지는 그러한 세계를 사실 그대로 읽어낼 수 있는 선험적 직관능력이다. 그래서 양지는 이성이 말하기 전에 천리를 판별하는 거울과 같다. 거울은 세상을 있는 그대로 비춘다. 그러나 이성은 세상을 사실 그대로 보지 못하고 항상 주체중심으로 인간중심으로 해석하고자 한다. 해석된 ‘현실’과 원래의 ‘사실’은 다르다. 세상 악의 근원은 여기에서 비롯된 것이 아닌가 한다. 氣 중심 패러다임의 도구적 이성은 욕망을 합리화함으로써 결국 세상을 사적 욕망의 이전투구 장소로 인정해버렸고, 理 중심 패러다임의 보편적 이성은 마음과 이치를 분리하여[心與理] 사실과 무관한 형이상학적 우주이성으로 욕망을 제거할 수 있다는 낙관적인 전망을 제시함으로써 세상을 더 위선적이고 이성의 소유론적 세계로 만들어버렸다. 이성의 사유는 분별을 낳고, 우열을 가르고, 지배의 철학을 잉태한다. 그러나  양지는 세상을 如如하게 비추는 거울이기에 분별심과 우열심을 지우고 공생공영의 존재론적 세계를 지향한다.

그리고 양지는 자리심을 추구하는 자발성이기에 배우지 않아도 알고 행위할 수 있는 知行合一의 능력이다. 맛있는 음식에 침이 고이고 악취에 코를 막고 물가로 향하는 어린아이를 구하듯이, 사태에 대한 직관과 행동은 동시적이다. 氣 중심의 도덕적 사회화론은 행위의 습관화를 강조하고, 理 중심의 자율적 발달론은 격물궁리의 지적 공부를 상대적으로 강조했다. 여하튼 두 패러다임은 知와 行을 분리시킨 관점이었다. 왕양명이 보기에 전자는 記得(기억)하는 공부이고, 후자는 曉得(이해와 판단)하는 공부이다. 지와 행을 분리시키는 이러한 공부는 자칫 오만과 거짓을 가져올 뿐이다. 성인들이 학문한 이유는 이러한 이차적인 사유나 견문을 넓히려는 데 있었던 것이 아니라 바로 지행합일의 양지를 자각하는 致良知를 위한 것이었다. 그리고 치양지공부는 마음의 본체를 자각하는 明得공부이기에 그것은 밖이 아니라 안으로 향하며 漸修보다는 頓悟的 성격의 공부이다.

『傳習錄』. 252조목.

『傳習錄』. 143조목: 왕양명은 “널리 기억하고 암송하는 것은 오만함을 기르는 데 적합하고, 많은 지식은 악을 행하는 데 적합하며, 폭넓은 견문은 논변을 마음대로 이끄는데 적합하고, 풍부한 辭章은 거짓을 꾸미는 데 적합하다.”고 말한다.

『傳習錄』. 252조목.

점수냐 돈오냐를 놓고 양명우파(전덕홍)와 좌파(왕기)간에 논란이 있지만, 양명은 두 방법을 모두 용인했다. 점수는 근기가 낳은 사람에게 적용되고, 돈오는 근기가 높은 사람에게 적용된다. 사람은 누구나 양지를 가지고 태어나지만 金의 순도에 높낮이가 있듯 근기 차이가 있을 수 있으며, 순도가 같더라도 거울에 먼지 끼고 때가 끼듯 후천적 習心으로 본체가 가려질 수가 있다. 근기가 높은 사람은 바로 돈오가 가능하지만, 현실적으로 근기가 높은 사람도 많지 않을뿐더러 습심으로 인하여 본체가 가려질 경우가 많다. 따라서 돈오와 더불어 점수공부도 현실적으로 필요하다는 게 양명의 생각이다. 그리고 그 구체적인 공부방법으로 靜坐를 통한 정적인 접근법과 함께 일상생활 속의 동적인 접근법인 事上磨鍊과 誠意공부가 중요하다. 점수든 돈오든 치양지의 공부는 자기 자신의 본체를 자각하는 것이기에 자발성에 토대한다. 따라서 교육도 학생들의 자발성에 근거하지 않으면 안 된다. 六經도 하나의 있을 법한 자료일 뿐이고 교사도 간접적인 방법으로 도울 수 있을 뿐이다. 이러한 점에서 왕양명의 교육론은 자발적 도덕직관론이라 할 수 있다.

『傳習錄』. 315조목.