철/학/콘/서/트

인문의 향기, 영혼의 불꽃을 찾아

등잔과 기름을 사기에 필요한 만큼의 돈을 가지고 있지 않거나

자정부터 닭이 울 때까지밖에 시간이 없다면

당신은 철학을 공부해야 합니다

- 프리드리히 휠덜린

* 일정 : 2012년 4월 25일 ~ 6월 13일, 8주간, 매주 수요일

저녁 7시

* 장소 : 제주시 달리도서관, 서귀포시

* 주최 : 제주철학사랑방, 제주대안연구공동체,                       제주교육희망네트워크, 서귀포시정방동연합청년회

■ 차    례

1회> 중세철학의 지혜에서 만나는 인간다운 삶/이명곤/3

2회> 우리시대의 생명 · 평화/윤용택/8

3회> 삶의 예술화-낭만에 대하여/김현돈/18

4회> 철학으로 다스리는 마음의 병/이길주/25

5회> 짧은 시의 큰 울림/나기철/26

6회> 이기(理氣) 철학과 세상보기의 도(道)/강봉수/35

7회> 잘 산다는 것의 의미/하순애/49

8회> 스피노자가 본 인간학/송상룡/

<철학콘서트 1>

중세철학의 지혜에서 만나는 인간다운 삶

이명곤(제주대학교 철학과)

1. 담론을 위한 몇 가지 질문들

*인간답게 산다는 것은 어떻게 사는 것을 말할까?

*잘 살기 위해, 먼저 잘 존재한다는 것은 무슨 말인가?

*가치 있는 삶이란 어떤 삶인가?

*개인의 가치와 사회적 가치는 어느 것이 우선일까?

*인간의 권리, 즉 인권이란 무엇으로부터 발생하는가?

*행복은 어디서 오는가?

2. 우리시대로부터의 몇 가지 문제제기

현대사회는 고대나 중세에 비해 눈부신 발전을 이룬 사회이다. 그 중에서도 과학기술의 발전은 말 그대로 신세계를 창조한 것 같다. 하지만, 눈부신 발전을 이룬 만큼 인간의 삶도 그만큼 행복한가? 혹은 사람들은 보다 가치 있고 보다 인간다운 삶을 영위하고 있는가? 하는 질문에는 아무도 ‘그렇다’고 답할 수 없을 것이다. 특히나 자본주의와 개인주의가 극도로 발달한 미국이나 일본 혹은 한국사회에서는 이러한 질문에 대해 더욱 회의적일 것이다. 왜 그런가?

통계자료를 보면 한국사회가 OECD국가들 사이에서 부끄러운 1위를 하는 것이 무려 16개나 되는데, 그 중에는 인구대비 사망률 및 자살률, 청소년 자살 및 노년층 자살, 암환자 사망, 이혼율, 낙태율, 빈부격차, 주당노동시간, 연간 음주소비, 사교육비 지출, 부모자녀 간 불-소통, 성형수술비 등 다양하다. 말 그대로 부끄러워서 숨길 수밖에 없는 한국인의 현주소다. 그러나 숨기기만 한다고 문제가 해결되는 것은 아니다. 이 모든 것이 결국 한국사회가 비록 양호한 경제성장을 보이고 있지만 지극히 불행한 삶을 형성하고 있음을 말해주고 있기 때문이다. (2005년 영국의 한 연구소의 조사에서 한국사회의 행복지수는 102위를 기록하였다) 현재의 삶에서 지극한 스트레스와 미래의 삶에 대한 불안감, 그리고 매일 전쟁을 치르듯이 쫒기는 삶을 살고 있는 것이 한국사회의 한 단면인 것이다.

현재의 삶이 암울할 때 사람들은 종종 과거의 삶을 떠올리고 향수에 젖곤 한다. 비록 가난하였지만 훈훈한 인간미가 있었고, 아름다운 자연 속에서 별 걱정 없이 뛰어놀던 행복했던 고향의 추억은 단지 문학적인 감상이 아니다. 그것은 실재였고, 진실이었고 그리고 삶의 진리였다. 이는 인류의 역사에도 그대로 적용될 수 있을 것이다. 현대사조가 도무지 현대인들에게 희망을 줄 수 없을 때 사람들은 고전에로 눈을 돌리곤 한다. 어떤 현대의 학자나 정치가들이, 먼 옛날 소크라테스나 부처 그리고 예수 그리스도 보다 인간의 가치나 사회적 정의 혹은 삶의 진실에 대해서 더 잘 말해줄 수 있다고 하겠는가?

우리가 고대나 중세의 지혜에로 관심을 돌리는 것은 단순히 고전에 대한 향수가 아니다. 그것은 인간성의 진리는 예나 지금이나 변치 않고 동일하다는 것을 말하는 것이다. 목마른 사람에게 중요한 것은 샘물에서 나오는 물인가 최신식 정수기에서 나오는 물인가 하는 것이 중요한 것은 아닐 것이다. 중요한 것은 그 물이 얼마나 맑고 깨끗한 물인가 하는 것이다. 오늘날 현대인의 불행에 빛을 줄 수 있고, 희망을 줄 수 있는 것이라면 고전이든 최신의 것이든 그것이 곧 진리인 것이다.

3. 중세의 인간학적 지혜

3-1.  ‘인간적이다’는 것은 무엇을 말하는가?

이 질문은 이를 생각하는 사람이 어떤 가치관이나 세계관을 가지고 있는가, 혹은 그 사람이 어떠한 상황 속에 있는가에 따라 달라질 것이다. 하지만 모든 사람에게 공유될 수 있는 ‘인간적인 것’이란 무엇일까? 그것은 인간의 본성 혹은 본질에 적합하게 행동하고 욕구하고 희망하는 것일 것이다. 고양이가 가장 행복할 때는 고양이다울 때이지, 그 고양이가 헬스를 하고 미용을 하여 호랑이 비슷하게 되는 것은 아닐 것이다.

일반적으로 중세철학자들은 아리스토텔레스와 마찬가지로 하나의 실체는 그 자체 통일된 유기적인 전체로서 존재한다고 생각하였다. 토마스 아퀴나스는 이러한 유기적인 통일체에서 인간을 인간이게 규정해주는 형상(forma)은 지성적(지성적) 형상이라고 하였다. 즉 사유하고 이해하는 지성이 중심에 있고, 감각하는 것, 느끼는 것 등은 이를 도와주는 것으로 생각하였다. 즉 인간적이라고 할 때, 그 최종적인 종착점은 ‘이해하는 것’ 즉 ‘아, 그렇구나!’라고 납득할 수 있는 어떤 것을 말하는 것이다. 하지만 현대인들에게 있어서 더 이상 ‘왜’라는 질문을 던질 여유가 없다. 사회가 우리에게 부과하는 무거운 의무들을 수행하기에 벅차고, 그냥 남보다 앞서기만 하면 되고, 거대한 시대의 흐름에서 뒤처지지 않으면 그만인 것이다. 더 이상 사회의 흐름이나 자신의 행위에 대해 ‘왜’라고 묻지 않는 것, 이것이 현대인에게 모든 비-인간적인 삶의 첫 단추가 되고 있다.

*이성 중심의 사유를 비판하는 근현대철학자들의 비판이 의미가 없는 것은 아니나, 이러한 비판이 고ㆍ중세철학의 본질을 겨냥하는 것은 아니다.

3-2. ‘왜’라는 질문의 不在는 ‘善惡’에 대한 사유를 제거시킨다.

중세철학자들은 인간에게 있어서 본질적인 어떤 두 요소를 지성(intellectus)과 의지(voluntas)로 보고 있는데, 지성은 ‘진실’ 혹은 ‘眞理’를 지향하며, 의지는 ‘善’을 지향한다고 보았다. - 전자를 강조하면 지성주의, 후자를 강조하면 의지주의라고 불렀다 - 그런데 인간의 행위는 그 행위가 ‘선한 것(좋은 것)’이라고 믿을 때에만 실행된다. 도둑질도 그것이 자신에게 유익하다고 믿기 때문에 감행하는 것이다. 그런데 이러한 믿음은 반드시 나름대로의 어떤 이해에 근거하고 있다. 아무것도 알지 못한다면 우리는 아무것도 믿을 수도 행위 할 수 없을 것이다. 내가 알지 못하는 것, 내가 납득할 수 없는 것은 내가 행위 할 수 없고, 그럼에도 행위 한다면 그것이 진정 내가 행위 하는 것이 아니다. 매사에 내가 원치 않는 것을 어쩔 수 없이 해야 한다면 우리는 노예나 다름없다. 노예란 자기 행위의 주인이 자신이 아닌 다른 사람에게 있는 사람을 말하기 때문이다. 인간은 누구나 자기 자신이 되고 싶어 하고, 자신의 삶을 영위하고자 한다. 왜냐하면 이것이 자신에게 있어서 ‘善’이기 때문이다. 마찬가지로 사람들은 진정 ‘우리’에게 무엇인 선한 것인지, 무엇이 우리에게 악한 것인지를 질문해야만 한다. 대부분의 현대인들은 자신의 행위에 대한 ‘선악’을 문제 삼지 않거나 이러한 질문은 부수적인 것으로 생각한다. 현대인에게 가장 중요한 질문은 ‘생존’이 되어 버렸기 때문이다. 이는 과정 보다는 결과만 중시하는 풍조를 낳았다. 더 이상 선을 지향하는 않는 의지, 이는 비-인간적인 것이다.

3-3. 가치의 위계질서가 조화를 가져온다.

오늘날 현대사회의 대부분의 문제는 가치에 대한 다양성의 不在에 있다. 모든 것을 경제적 가치로 환산한다는 것은 가치를 하나의 지평에로 환원하는 것이다. 하지만 이는 본질적으로 불가능한 것이다. 어떤 이에게 있어서 하나의 가곡은 너무나 소중한 가치를 가지나 어떤 이에게 있어서 음악은 있어도 그만 없어도 그만일 것이기 때문이다. 중세철학은 세계를 가치들의 조화로 이해하였다. 이 조화 속에는 위계질서가 있다.

‘가치(좋음, bonum)’란 ‘바랄만한 것’이다. 즉 사람들이 추구(욕구)하는 것은 무엇이나 ‘가치’있는 것이다. 그런데 욕구에는 다양한 차원이 있다. 토마스는 이를 ‘사랑’이라고 칭하고 있다. 포도주를 사랑하는 것, 꽃을 사랑하는 것, 음악을 사랑하는 것, 한 인간을 사랑하는 것, 진리나 자유를 사랑하는 것 등은 모두 욕구의 대상이라는 차원에서 ‘가치’이지만 이 가치는 엄연히 위계질서가 있다. 하위의 가치가 아무리 양적으로 많아도 상위의 가치에 견줄 수는 없는 것이다. 하지만 자본주의와 물질문명이 발달한 사회에서 가치들은 ‘경제적 양’으로 환원되어 버린다. 비-인간화는 인다운 삶의 다양한 가치의 조화를 부셔버리는데서 발생한다.

3-4. 사회는 합의에 의한 것이 아니라, 인간본성의 발로이다.

교회가 신도를 위해서 있는가? 신도가 교회를 있는가? 혹은 국가가 국민을 위해서 있는가? 국민이 국가를 위해서 있는가? 이러한 질문에 이상적인 대답은 서로가 서로를 위해서 있다는 것일 것이다. 하지만 중세철학자들은 분명하게 교회가 신도를 위해서 있고, 국가가 국민을 위해서 있다고 할 것이다. 왜냐하면 개인이란 가장 최후의 실재이고 가장 최후의 가치이기 때문이다. 즉 사회가 존재하는 궁극적인 목적은 ‘개개인의 가능성(인격)’을 최상으로 실현하기 위해서 존재하는 것이다. 현대인에게 있어서 대다수의 개인들은 사회발전이나 국가발전을 위해서 자신의 ‘자아와성’을 포기하라는 요청을 받게 되고 이를 당연히 하고 있다. 이러한 구조나 분위기 자체가 곧 비-인간적인 삶을 형성하고 있다.

3-5. 신을 보지 않고는 인간을 알 수 없고, 인간을 알지 못하고는 신을 상상할 수 없다.

人權이란 ‘인간으로서의 인간’이 가지는 권리이다. 인간이라는 이유만으로 가지게 되는 당연하게 무엇을 요청할 수 있는 것을 말한다. 모든 능력이나 가치가 박탈된 인간이 그럼에도 ‘인간다운 삶’을 요청할 수 있는 권리이다. 이 권리는 우선적으로 ‘자아실현’의 권리이다. 이를 위해서 다양한 다른 권리들 ‘행복추구권’ ‘자유권’ ‘생존권’ 등이 발생하는 것이다. 왜 인간이라는 이유만으로 이러한 권리를 가지는 것인가? 그것은 그가 존재하는 최초의 이유가 이것이며, 이것 때문에 탄생하였기 때문이다. 인간이라는 이유만으로 가지는 이 신성한 의무이자 권리인 이것은 그 어떤 이유로도 양도 되거나, 무효화 될 수 없다. 이를 절대적으로 보장하기 위해서 중세인들은 ‘인간을 신을 닮은 존재’로 규정하였다. ‘새’라는 이유만으로 날수 있는 권리가 있고, 물고기라는 이유만으로 물에서 헤엄칠 권리가 있듯이 인간이라는 이유만으로 즉 신을 닮은 고상한 존재로서 ‘자아실현의 권리’ 즉 ‘인간다운 삶을 영위할’ 권리가 있는 것이다. 이러한 인간으로서의 인간의 존엄성이 긍정되지 않는다면, 사형제도, 안락사, 낙태, 정리해고 등을 근원적으로 부정할 수 있는 근거는 어디에도 없다.

3-6. 행복은 자아의 실현에 있고, 자아의 실현은 신적 현존과의 관계성을 요청한다.

아리스토텔레스는 목적론적 윤리관에 근거하여 ‘행복론’을 말하였다. 하나의 행복은 그 다음의 행복을 다른 하나의 행복은 또 그 다음의 행복을 위해서 존재한다는 것이다. 그리하여 그 최종적인 목적은 ‘영원히 불변하는 것’들을 관조하는 것이며, 이를 神적인 어떤 것으로 보았다. 아우구스티누스는 행복은 ‘신을 아는 것’과 ‘자신을 아는 것’에서 주어진다고 하였고, 토마스 아퀴나스 역시 궁극적인 행복은 ‘신을 알고 신과의 관계성’을 회복하는데서 주어진다고 보았다.

이러한 행복론을 보다 현대적으로 해석하면, 인간은 ‘인간이상의 어떤 것’을 지향할 때 인간적인 행복이 보장 받는 다는 것이다. 더 이상 인간이 인간이상의 어떤 것을 긍정하지 않고 ‘인간이 최고’라는 생각을 가지게 되면, 인간은 무엇이건 할 수 있는 존재가 된다. ‘인간들끼리의 합의’ 이것이 곧 진리의 기준이 되기 때문이다. 오늘날 현대의 정치가들은 더 이상 ‘올바른 것’ ‘선악’ ‘인간적인 것’ 등을 문제 삼지 않고 ‘어떤 것이 가능한 것인가’만 문제 삼는다. 생태에 있어서, 유전공학에 있어서, 자원에 있어서 등 모든 분야에서 한계를 두지 않고 오직, ‘가능하다면 실행하는 것’,이것이 현대사회의 한 문화가 되어버렸다. 가능하다면 하고 보는 것, 이는 사회전반에 비-인간화를 야기하고 인류의 삶 자체를 위협하는 것이 되고 있는 것이다.

* 참고도서 : 이명곤, 『토마스 아퀴나스에게 듣는 인간학의 지혜』, 역락, 2011.

<철학콘서트 2>

우리 시대의 생명·평화

윤용택 (제주대학교 철학과)

제주의 미래가 점점 암울해져가고 있다. 개발의 광풍이 제주를 세차게 몰아치면서 그토록 아름답던 제주의 곳곳 어느 곳 하나 멍들지 않은 데가 없고, 한미 자유무역협정(FTA)이 제주 민초들의 의지처인 제주 농업과 수산업을 풍전등화의 위기로 내몰고, 해군기지건설 계획이 진행되면서 제주도는 평화의 섬에서 분쟁의 섬으로 바뀔 처지에 있다.

유라시아 대륙과 태평양의 접경에 위치한 제주도는 바람 잘 날 없는 섬이었다. 700여년 전 몽골제국은 제주도를 100여년 동안 군마공급지로 삼았고, 지난 세기에 일본제국은 제주도 곳곳을 병참기지화하였다. 그리고 냉전시대에는 제주 역사상 최대의 비극인 4.3사건이 있었고 그 상처는 아직도 아물지 못했다.

지금까지 수난의 역사를 살아온 제주도민들은 이제는 평화와 안녕 속에서 살 자격이 충분히 있다. 그리고 세계평화의 섬과 세계자연유산의 섬으로 지정된 제주도는 정치환경과 자연환경으로 볼 때 충분한 조건을 갖추고 있다. 중국, 일본, 러시아, 미국이라는 주변강대국들에 둘러싸인 제주도가 문자 그대로 생명, 평화, 생태의 섬이 될 수는 없을까. 그리고 모두가 즐겨 찾을 수 있는 인류의 미래의 고향으로 될 수는 없을까. 논자는 그 길이 제주도민뿐만 아니라, 제주도가 우리민족, 더 나아가 동북아시아인과 인류에게 가장 크게 기여하는 것이라고 확신한다.

1. 광야에 외치는 소리

어려울 때일수록 생각나는 이가 있다. 한국이 낳은 위대한 사상가 함석헌(1901-1989) 선생이다. 그는 죽어가는 시대의 양심이었다. 일제식민통치, 한국전쟁, 군사독재 등 어려운 시절에 민중의 대변자요, 시대의 예언자로서 조국의 앞날을 걱정하였다. 그는 광야에서 ‘고난의 역사를 살아온 우리 민족은 인류를 구원할 세계사적 사명을 부여받았다’고 외쳤다. 어두운 역사의 터널을 통과해야 했던 우리 민족에게 그런 어른이 계셨다는 것은 참으로 행운이었다.

당대의 명언이요, 미래의 예언이었던 선생님의 말과 글들은 언제나 힘이 넘쳤고, 넘어지는 우리 민족을 일어서게 하였다. 만일 선생이 오늘 이 땅에 오신다면, 해군기지건설 논쟁을 벌이고 있는 우리들에게 무엇이라고 외칠까. 아직도 생생한 35년 전의 평화 메시지를 다시 한 번 들어보자.『씨□의 소리』(1972년 5월호)에 실렸던 ‘평화운동을 일으키자’는 글이다.

“우리는 작은 나라다. 작은 나라로써 큰 나라 틈에 끼여 그 나라를 지켜가는 길은 분수넘게 큰 나라를 흉내내어 어리석은 모험을 하지 말고 마땅히 지켜야 하는 천하의 공도(公道)를 지켜가는 길이다. 그러면 야심 있는 큰 나라들로서도 어떻게 하지 못한다는 말이다. 나라와 민족이 크지 못한 것을 억지로 면하려고 부국강병주의를 쓰다가는 소와 크기를 비교하려다 배가 터져 죽는 개구리 신세를 면치 못할 것이요, 가장 어진 길은 사나운 나라들의 길을 따를 것 없이 겸손히 중립을 지켜나가는 길이다. 그러면 강대국들은 저희들끼리 힘의 균형이 잡히어 도리어 그 어느 하나의 침범을 막아주게 되고 우리는 전화위복이 되어 속으로 높은 정신문화를 발달시킬 수가 있을 것이다. 평화운동은 정신적 강자의 자리에 서지 않고는 못하는 것이기 때문이다. 지금은 대국주의가 없어지려는 시대이다. 실지로 세계 여러 나라 중에 비교적 실속 있게 행복스럽게 사는 나라는 결코 강대국이 아니고 모두 자그마한 평화주의 나라들이다. 강대국의 야심 때문에 평화주의가 있을 수 없다는 말은 맞지 않다. 약자는 새 시대를 먼저 보아야만 살 수 있다. 적자생존(適者生存)이라 할 때 그 적(適)은 이빨이 날카롭고 발톱이 강한 것이 아니요, 몸집이 큰 것도 아니다. 평화 속에 잠잠히 생각할 줄 아는 것이다. 남을 반드시 죽이려는 게 아니라 전체의 살길을 새로운 곳에 찾는 신비로운 믿음이다. 앞으로는 원수의 나라 없다. 그렇게 돼야 한다. 될 것이다.”

2. 국가안보와 동북아 평화를 위하여

해군기지가 과연 국가 안보에 필수적인가, 세계평화의 섬을 위해 필요한가? 일단 논자는 장기적 측면에서 국가 안보와 동북아의 평화를 위해 해군기지가 들어서서는 안 된다는 입장이다.

그동안 제주섬은 중국, 러시아, 일본, 미국 등 주변 강대국들이 해양과 대륙으로 진출하기 위한 각축전을 벌이는 장소였다. 그리고 그 흔적들은 제주섬 곳곳에 고스란히 남아 있다. 우리 국민 대다수가 주변 강대국들의 전쟁과 식민지와 이데올로기 갈등으로 인한 피해자이지만, 특히 제주도민들의 희생은 더 컸다. 그렇기 때문에 우리 정부는 지난 해 제주도를 세계평화의 섬으로 지정하면서 “제주도가 세계평화의 섬임을 대내외에 널리 알리고, 세계평화의 섬 구현을 위한 사업을 차질 없이 실행하며, 제주도에서 평화 증진 및 확산을 위한 평화 실천사업이 활발히 이루어지도록 지원한다.”고 천명한 바 있다. 지극히 옳은 선택이었다.

군사적 힘을 강화하면 안보가 보장된다고 믿는 것은 시대착오적이다. 무기가 강하면 강할수록 더 강력한 적을 만나게 된다는 것은 정한 이치이다. 따라서 막강한 해군기지를 건설하게 되면 제주도가 안전할 것이라는 생각은 잘못이다. 제주도에 해군기지가 들어서게 되면 오히려 중국과 일본에게 군사력 증강의 빌미를 주고, 유사시엔 그들의 핵심 공격 목표가 될 수도 있다. 따라서 국가 안보적 차원에서도 제주도 해군기지는 바람직하지 않다.

그리고 ‘평화의 섬’에서 말하는 ‘평화’는 단순히 외부의 침입으로부터 지켜지는 소극적인 의미의 ‘평화’가 아니라, 외부로 평화의 이념을 확장시켜나가는 보다 적극적인 의미에서의 ‘평화’이다. 우리나라 모든 지역이 외부의 침입으로부터 지켜야 할 곳이다. 그렇다고 우리나라 전 지역을 평화지역으로 선포하는 것은 우스꽝스런 일이다. 마찬가지로 평화의 섬인 제주도를 외부의 침입으로부터 지키기 위해서 군사기지가 필요하다면, 제주도를 굳이 세계평화의 섬이라 부를 필요가 없다.

세계평화의 섬이라 한다면 모름지기 단순히 외부의 침입으로부터 지키는 섬이 아니라, 보다 적극적으로 주변국들 간에 긴장을 완화시키면서 화해와 협력을 이끌어내고, 평화의 이념을 확산할 수 있는 섬이라야 한다. 따라서 우리가 제주도를 세계평화의 섬이라고 선언한다고 해서 세계평화의 섬이 되는 것이 아니라 주변국들이 제주도를 진정한 세계평화의 섬으로 인정할 때 세계평화의 섬이 될 수 있다. 우리가 제주도를 세계평화의 섬이라 하면서 주변국들을 염두에 둔 군사기지를 만들어 놓는다면, 그들이 제주도를 평화의 섬이라고 인정할 리 만무하다. 제주도가 한반도와 동북아의 긴장을 완화시키는 역할을 충실히 수행할 때 진정한 세계평화의 섬이 될 수 있다. 따라서 제주도가 세계의 평화를 위한 섬이 되려면, 제주도에 주변국의 긴장을 고조시키는 군사기지가 들어서서는 안 된다.

혹자는 우리나라 수출입 항로인 남방해상 교통로와 말라카 해협을 지키기 위해서 제주도에 해군기지가 필요하다고 이야기 하는 경우가 있다. 과연 그런가. 우리는 40년 이상 동안 무역을 통해 경제성장을 해왔고, 지금도 1년에 수천억 달러의 물자를 싣고 그 지역을 오가고 있다. 하지만 그동안 단 한 차례라도 남방해상 교통로가 막혀서 문제되었던 적이 있는가?

백번 양보해서 지금까지는 안 그랬지만 앞으로 문제가 될 수 있다고 치자. 그렇다고 해서 제주해군기지에서 발진한 우리 해군함대가 그 쪽으로 가서 무력시위를 하거나 무력충돌할 것인가. 그래선 안 되고 그럴 수도 없다. 오히려 해상교통로에 문제가 있다면 군사기지가 없는 세계평화의 섬인 제주도로 불러서 국제법상으로 풀어야 한다. 갈등과 분쟁의 주변 당사국들이 세계평화의 섬인 제주도에서 회의와 회담을 통해 화해와 협력으로 나아가야 한다. 우리가 북핵문제를 풀기 위한 6자회담과 한반도의 평화와 통일을 논의하기 위한 제3차 남북정상회담을 세계평화의 섬 제주에서 열어야 한다고 주장하는 이유도 여기에 있다.

그리고 남방해상에 문제가 되었을 경우에 본토에서 출발하는 것보다 제주도에서 출발하는 게 5, 6시간 빠르기 때문에 제주도에 해군기지를 설치해야 된다는 주장도 있다. 하지만 남방해상에서 군사적, 정치적 문제가 있으면, 몇 시간 전이 아니라, 최소 몇 일이나 몇 달 전에 예고되기 마련이다. 뿐만 아니라 해군함정들은 늘 기지에 정박해 있는 게 아니고, 늘 연안과 대양을 순항하면서 바다를 지킨다. 따라서 문제가 생겼을 때 본토보다는 제주에 출발하는 게 몇 시간 일찍 출발할 수 있어서 유리하다는 주장도 그리 설득력은 없다.

지금까지 우리를 둘러싼 주변국들은 한반도의 안정과 평화보다는 남북분단의 틈새를 이용하여 자국의 이익을 추구하기에 급급해 왔다. 그리고 그들은 지금도 한민족의 화해 분위기를 면밀히 살피면서 동북아시아의 역학관계에서 유리한 고지를 선점하고자 애쓰고 있다. 그러나 한반도가 열강들의 각축장으로 되는 것은 한민족을 위해서, 더 나아가 동북아시아 국가들을 위해서도 바람직하지 않다. 왜냐하면 한반도에서 안정과 평화가 깨진다는 것은 곧 동북아시아의 안정과 평화가 깨진다는 것을 의미하기 때문이다.

따라서 한반도와 동북아시아의 평화와 번영을 위해서, 할 수만 있다면 우리나라는 어느 한 쪽으로 기울지 않고 동북아시아의 균형추 역할을 하는 게 바람직하다. 그러기 위해 고려해 볼 수 있는 여러 방법들 가운데 하나는 한반도가 명실상부한 평화지대가 되어 동북아시아 공동체 건설의 중심에서는 것이다. 다시 말해서 냉전시대에 긴장과 갈등의 핵이었던 한반도가 탈냉전시대엔 화해와 평화의 핵으로 되어야 한다. 그리고 제주도는 진정한 세계평화의 섬으로 되어 한반도, 동북아, 더 나아가 세계평화의 전진기지가 되어야 한다.

3. 진정한 세계평화의 섬을 위하여

제주섬에는 아직도 몽고제국과 일본제국의 침략의 상흔이 고스란히 남아있고, 남북분단으로 인한 한국전쟁과 4․3사건의 쓰라린 상처가 아물지 않고 있다. 침략과 전쟁과 갈등으로 인한 상처가 너무나 깊은 제주도민들은 평화의 소중함을 누구보다 잘 알고 있다. 하여 제주가 더 이상 분쟁과 갈등의 섬이 아니라 명실상부한 세계평화의 섬이 되기를 간절히 소망해왔다.

하여 정부는 제주 4․3의 비극을 화해와 상생으로 승화시키며, 세계평화에 기여할 수 있도록 제주도를 세계평화의 섬으로 지정하였다. 당시의 지정 선언문을 다시 읽어보자.

세계평화의 섬 지정 선언문

대한민국 정부는 제주도가 三無의 정신의 전통을 창조적으로 계승하고, 제주 4.3의 비극을 화해와 상생으로 승화시키며, 평화정착을 위한 정상외교의 정신을 이어받아 세계평화에 기여할 수 있도록 제주국제자유도시특별법 제12조의 규정에 의하여 제주도를 평화의 섬으로 지정한다.

대한민국 정부는 제주도가 세계평화의 섬으로 기능과 역할을 다할 수 있도록 다음 사항을 실천한다.

- 제주도가 세계평화의 섬임을 대내외에 널리 알리고 세계평화의 섬 구현을 위한 사업을 차질 없이 실행한다.

-세계평화의 선 지정을 통해 제주도를 국가간 자유로운 교류와 협력이 이뤄지는 국제자유도시로 육성한다.

-제주도에서 평화 증진 및 확산을 위한 평화 실천사업이 활발히 이뤄지도록 지원한다.

대한민국 정부는 제주 세계평화의 섬 지정을 계기로 세계평화 증진에 앞장설 것임을 대내외에 천명한다.

2005년 1월 27일

대통령  노 무 현

위의 선언문에 의한다면, 해군기지는 평화의 섬의 정신과 양립할 수 없다. 세계적으로 아름다운 자연과 문화, 그리고 처절하게 아픈 역사를 간직한 제주섬은 세계평화의 섬이 될 충분한 조건을 갖추고 있다. 이제 제주섬은 종교와 이념과 사상에 관계없이 누구나 찾을 수 있는 온 인류의 고향이고, 모든 분쟁 당사국들의 화해와 상생을 이끌어내는 만남의 광장이라야 한다.

세계 강대국들이 교차하는 동북아시아에서 한반도의 안정과 평화는 우리의 안위와 관계되는 문제일 뿐만 아니라 세계평화에 직결된다는 것은 현 정부도 잘 알고 있다. 그러기에 정부는 한반도가 세계평화의 전초기지라는 것을 상징적으로 보여주면서 한국의 평화 이미지를 세계만방에 밝히기 위해 제주를 세계평화의 섬으로 지정하였다. 그리고 애초에 세계평화의 섬을 구상할 때 우리 도민들은 제주를 비무장화하고, 평화와 질서를 위한 중심지화하며, 갈등과 논쟁을 조정하고 해결하는 평화센터와 평화에 관한 연구와 훈련의 장으로 할 것을 분명히 제시한 바 있다.

그리고 제주도의 해군기지를 반대하는 것은 단순한 지역이기주의의 소산이 아니다. 제주에 해군기지가 들어섬으로서 중국과 일본의 군사력 증강의 명분을 주고, 더 나아가 유사시엔 그들의 핵심 공격 목표로 될 가능성도 배제할 수 없다. 그럴 경우 제주는 세계평화의 섬이 아니라 세계 분쟁과 갈등의 섬이 될 것이다. 이는 제주에 산재한 일제 식민지 시대 군사전적지의 경우만 보아도 충분히 예상해 볼 수 있다. 따라서 제주가 진정한 세계평화의 섬으로 될 때 민족의 이익을 도모하고 세계평화에 기여하게 될 것이다.

그리고 50여년 동안 남과 북은 적대적 관계 속에서 대치해왔다. 하지만 2002년, 2007년 남북정상회담을 거치면서 남북화해 분위기가 무르고 익고 있다. 남북이 적대적 관계를 이루고 일촉즉발의 대치상황 속에서도 전쟁까지 이르기 않았던 데는 남북의 중간에 비무장 지대(DMZ)가 있어 완충지대 역할을 하였기 때문이다. 만일 비무장지대가 없었더라면 군사적 충돌은 더 잦았을 것이고, 그로 인해 걷잡을 수 없는 상황까지 치달았을 것이다.

남북 화해의 시대로 접어들면서 우리의 가상 적은 누구일까. 동북공정과 이어도 문제를 생각할 때 중국일 수도 있고, 독도 문제를 생각한다면 일본일 수도 있다. 그러나 그들은 지금까지 그래왔듯이, 통일된 이후에도 화해 협력의 대상들이어야 한다. 만에 하나 그들과 적대적 관계를 이룬다 해도 전선을 어디에 배치할 것인가는 깊은 숙고가 필요하다. 남북 대치 상황에서 서로 긴장완화를 위해서 비무장지대가 필요했듯이, 동북아의 긴장완화를 위해서 새로운 비무장지대가 필요하고, 더 나아가 동북아의 평화를 위해 적극적 평화지대가 필요하다.

훗날 남북한이 대립관계가 끝나고 화해와 협력의 길로 들어섰을 때 동북아의 질서가 어떻게 개편될 것인가를 미리 짐작할 수 없다. 하지만 중국과 일본이 우리가 어떤 자세를 취할지 매우 긴장된 눈으로 바라볼 것은 분명하다. 중국과 가까워진다면 일본이, 일본과 가까워진다면 중국이 우리를 견제하려 들 것이 뻔하기 때문에, 한반도가 동북아의 질서와 운명을 결정지을 가능성이 높다. 따라서 우리가 지혜를 발휘한다면 동북아 평화를 주도할 수 있게 된다. 한반도 전체가 비무장으로 갈 필요는 없다. 그러나 세계평화의 섬인 제주도만큼은 동북아 긴장완화를 주도할 수 있는 비무장 지대로 선포하고 국제교류의 장으로 만드는 것이, 그 어떤 군사기지를 건설하는 것보다 안보적으로 보나 실리적으로 더 바람직하다.

평화를 위한 전쟁은 자기모순이듯이, 군사기지를 만들어 놓고 세계평화의 섬을 주장하는 것은 자기모순이다. 평화지역은 자국민만이 아니라 세계의 모든 이들이 마음 놓고 평화롭게 오갈 수 있어야 한다. 모든 나라가 인류평화를 영구히 보장하는 비무장 평화지역이 세계 어딘가에 하나쯤은 있어야 한다. 그런 곳이 있다면 모든 이들의 마음의 고향으로 삼을 것이다. 세계평화의 섬 제주는 바로 그런 곳이라야 한다.

4. 생태평화의 섬이 되려면

최첨단 군사무기들이 들어찬 군사기지는 전쟁을 예방하기 위한 것이라고는 하지만 적에게는 중요한 공격 목표가 됨으로써 궁극적으로는 안전한 곳이 아니라 불안한 지역의 상징이 된다. 첨단무기로 지켜지는 평화는 단지 전쟁의 부재(不在)인 소극적인 평화일 따름이다. 우리가 추구하는 평화가 그런 소극적인 평화에 불과하다면, 굳이 제주를 세계평화의 섬이라 말할 필요가 없다. 왜냐하면 세계의 어떤 섬도 모두 그런 소극적인 평화의 섬이 될 수 있기 때문이다. 우리가 바라는 것은 단순한 전쟁이 없는 상태가 아니라 그야말로 환경적으로, 사회적으로, 문화적으로 인간답게 살 수 있는 상태를 말한다. 평화의 섬 제주가 그 존재 의미가 있으려면, 인류 평화를 위한 대안이 되고 인류 미래를 위한 모델이 되어야 한다.

앞으로의 인류평화의 가장 큰 적(敵)은 환경문제이고, 환경 문제의 핵심은 자원과 에너지 문제이다. 문명사회라고 할 수 있는 오늘날에도 전쟁이 끊이지 않는 근본적인 이유는 자원과 에너지를 확보하기 위한 것이다. 따라서 자원과 에너지 문제를 해결하지 않고서는 인류 평화를 기약할 수 없다. 우리가 기계를 돌리고, 자동차를 굴리고, 냉난방을 하면서 안락하게 살 수 있는 것은 모두 에너지 덕분이다. 그리고 잘 살기 위해서는 그만큼 에너지를 많이 소비해야 하기 때문에 모든 국가에서는 에너지 확보에 열을 올리고 있다.

현재 제주도는 에너지의 99퍼센트, 전력의 절반을 외부에서 공급받고 있다. 따라서 제주도가 에너지를 자립할 수 있다면, 그것은 평화의 메시지가 되어 우리나라뿐만 아니라 세계적으로도 큰 희망을 안겨줄 것이다. 그리고 제주도가 석유, 가스, 석탄 등의 화석에너지에 의존하지 않고 바람, 햇빛, 바이오에너지 등의 재생에너지만 가지고도 에너지를 자급자족할 수 있다면, 진정한 생태평화의 섬의 모델이 될 것이다.

큰 공장이 없는 제주도는 중앙집중식 전력시스템보다는 그 지역에 필요한 전력과 에너지를 자체 생산할 수 있는 지역분산형 전력시스템으로 전환하는 것이 바람직하다. 이를테면 아파트단지, 관공서, 개인주택 등에서 전기를 자체 생산할 수 있는 소규모의 풍력발전소, 햇빛발전소, 그리고 쓰레기매립장이나 하수처리장에서 나오는 바이오가스를 이용한 열병합발전소 등을 만들고, 석유 대신에 유채기름을 이용한 바이오디젤 등을 사용하자는 것이다. 그럴 때 제주도는 비로소 자타가 공인하는 생태환경도시가 될 것이다.

그러나 에너지 자립을 위해서는 에너지 생산을 늘리는 것도 중요하지만, 에너지 소비를 줄이고, 에너지 효율성을 높이는 전략도 함께 추구되어야 한다. 그러려면 인구당 자동차 보유대수 전국 1위 대신에 대중교통분담률 전국 1위가 되어야 한다. 그리고 모든 건물은 에너지 효율성을 극대화하는 설계와 재료로 짓도록 해야 한다. 제주도가 진정한 평화의 섬이 되고 많은 사람이 찾는 평화의 순례지가 되려면, 에너지를 100퍼센트 자립하는 에너지특별자립도가 되어야 한다.

고립된 지역이자 유한한 공간인 섬에서의 자연과 에너지의 문제가 해결된다면 나머지 지역에서도 그 문제가 쉽게 해결될 것이다. 따라서 제주도는 군사기지가 아닌 상생과 재생의 철학을 가지고 인류평화에 기여해야 할 것이다. 제주도는 인간이 살아 있고, 환경이 살아 있고, 생태계가 살아 있는 희망의 섬이요 대안의 섬으로 될 수 있어야 한다. 그것이 바로 우리가 그리는 생태평화의 섬이다.

5. 오스트리아에서 본 제주해군기지

제주도의 현안들을 고민하면서 오스트리아를 2주간 다녀왔다. 오스트리아는 크기가 남한보다 조금 작고, 인구는 820만 정도로, 독일, 스위스, 리히텐슈타인 이탈리아, 슬로베니아, 헝가리, 슬로바키아, 체코 등 8개국과 인접한 영세중립국이다. 그리고 이 나라는 문화, 교육, 환경, 복지 등에 힘을 쏟은 덕분에 세계에서 삶의 질이 가장 높은 국가 중에 하나가 되었다. 한 마디로 세상에서 가장 행복한 나라인 셈이다.

오스트리아는 합스부르크 왕조 때 유럽의 중심으로 부각된 적도 있지만, 상당기간은 로마제국, 프랑스제국, 독일제국, 러시아제국, 오스만제국 등 제국들의 세력다툼 장소였다. 그러다 20세기 양차 세계대전에서 패해 미국, 러시아, 프랑스, 영국에 점령당하였고, 1955년에 자의반타의반 영세중립국으로 독립하였다. 하여 그 이후로는 이념을 떠나서 동서유럽의 주변국들과 자유롭게 경제와 문화를 교류하면서 번영하고 있다.

주변국의 흥망성쇠에 우여곡절을 겪어야 하는 지정학적 위치에 있는 우리도 오스트리아를 참고할 필요가 있다. 미, 중, 일, 러 등 강대국에 둘러싸인 우리는 주변국들의 역학관계에 지대한 영향을 받는다. 특히 최근에는 미국과 중국이 세계 양강구도를 형성하면서, 두 나라와 어떻게 관계 설정을 해야 하느냐가 고민이다. 이차세계대전 이후 미국에 전적으로 의존하여 살아오다가, 오늘날 우리는 경제적으로는 중국과 많이 교류하면서도, 안보적으로는 여전히 미국에 의존하고 있다. 그러다 보니 미국을 멀리하고 중국에 붙자니 미국 호령이 두렵고, 그렇다고 미국에 들러붙자니 중국 보복이 우려되는 상황이다.

그래서 일부에서는 “경제와 안보 중에 양자택일해야 하나.”, “미국과 의리를 지켜야 하나 , 중국과 실리를 챙겨야 하나” 걱정을 한다. 하지만 그럴 필요도 없고 그래서도 안 된다. 경제와 안보는 양자택일 문제가 아니라 둘 다 필요하고, 의리와 실리 모두 중요하다. 그리고 경제와 안보는 떼래야 뗄 수 없는 관계이다. 그러기에 경제는 중국에, 안보는 미국에 양다리 걸칠 수도 없다.

지금 추세로 간다면 자칫하면 앞으로 한반도, 특히 제주도가 미국과 중국이 세력다툼 하는 격전장이 될 가능성이 높다. 현 정부에 와서 남북관계가 경색되고, 최근 이북에 새 체제가 들어서면서 중국과 미국은 한반도의 정세변화에 더욱더 민감하게 반응하고 있다. 이 상황에서 제주해군기지가 건설된다면, 중국의 동진(東進)을 꺼리는 미국은 중국을 견제하는 기지로 활용할 것이다(아무리 정부와 해군에서 부정해도 그렇게 확신하는 이들이 상당수이다). 그리 된다면, 미국의 서진(西進)을 꺼리는 중국이 가만있을 리 만무하다.

이는 과거 역사에서도 미루어 짐작할 수 있다. 미국과 소련이 양강구도를 이루던 1962년 소련이 미국의 코앞인 쿠바에 미사일기지를 건설하자 미국이 쿠바섬 봉쇄를 선언하고, 만약에 쿠바에서 미사일이 발사된다면 즉각 소련에 보복할 것이라 위협함으로써 결국 소련이 기지를 철거한 바 있다. 물론 제주해군기지와 쿠바미사일기지가 상황이 꼭 같지는 않지만, 우리는 이를 역사적 교훈으로 삼아야 한다.

제주해군기지를 건설은 한반도와 주변국뿐만 아니라 세계평화의 관점에서 봐도 불행한 일이다. 차라리 이참에 주변 강대국과 남북이 서로 눈치를 보면서 이리 붙을까 저리 붙을까 고민할 게 아니라, 장기적으로는 한반도를 영세중립국으로 만드는 것도 생각해볼 일이다. 그리고 그 이전에 제주도를 주변 강대국들의 격전장이 아니라 동북아시아의 비무장지대(DMZ)로 만들었으면 한다. 제주도가 중무장 해군기지 대신에 이념을 떠나 세계 모든 사람들이 자유롭게 오가는 비무장 세계평화의 섬으로 된다면, 제주 번영, 국가 경제와 안보, 동북아시아 평화 증진에 훨씬 더 많은 기여를 할 것이기 때문이다.

6. 제주도의 지역경제를 위하여

논자는 2007년 8월 13일부터 16일까지 제주도, 서귀포시 공무원, 해군관계자, 강정마을주민들과 국내 해군기지를 돌아볼 기회가 있었다.

대체로 해군에서는 해군기지가 들어서면 건설과정에서 경기가 부양되고, 인구유입 효과가 있으며, 일자리가 늘어나고, 관광과 지역경제에도 상당히 도움이 된다고 이야기 한다. 그리고 해당 지역 공무원들은 해군기지를 통해 지역이 발전하고 있고, 해군기지가 지역경제에 상당한 도움이 되며, 환경문제가 전혀 없고, 지역주민과도 전혀 갈등 없다고들 한다.

그러나 해당지역 시민단체나 지역주민들은 상당히 다른 의견을 나타냈다. 해군기지가 지역경제에 도움이 되지 않고, 오히려 지역발전에 걸림돌이 된다는 것이다. 이를테면, 평택의 경우, 경제가 활기를 띠는 것은 해군기지 때문이 아니라 포승공단과 평택항이 물류항으로 발전하고 있기 때문이다, 동해의 경우, 계속적으로 인구가 감소하고 경기가 침체되어 상권은 거의 죽어 있으며, 젊은층이 빠져나가 인근의 송정초교는 폐교 위기에 놓여 있다, 부산의 경우, 해군기지가 들어서면서 인근 신축 아파트의 인기가 시들해졌고, 지역상권도 활기가 없다. 해군기지가 있는 진해 서부지역은 인구가 줄고 상권은 침체되고 있다는 등이다.

이는 객관적으로 수집된 자료(해당 행정당국과 해군당국이 제출한 자료)에서도 확인할 수 있다. 지난 10여년 동안의 공시지가와 인구변동 상활을 분석해보면, 기지 인근지역은 대체로 공지지가는 계속 하락하고 있으며, 인구도 줄어들고 있다. 뿐만 아니라 고용 창출 효과의 경우도 극히 미미했고, 해군부대에서 지역생산물을 구입하는 양도 그 액수도 많지 않았다.

그리고 해군기지가 제주관광에 얼마나 도움이 될지도 의문이다. 해군에서 자랑스럽게 내세우는 퇴역함정을 이용하고 200억원을 투입한 진해 해양공원도 현재 적자운영 중이었다. 진해시청에서 관리하고 있는데, 29명 근무하는 곳에 1년간 입장료 수입 4억에 불과하니 자칫하면 애물단지로 전락할 수도 있다는 생각이 들었다.

해군기지를 유치하면 제주 경제가 살아날 것이라고 주장하는 이들이 있지만, 군사기지로 제주 경제를 살릴 수는 없다. 군사기지를 찾는 관광객보다 평화롭고 생태계가 잘 보전된 곳을 찾는 관광객이 더 많다는 것은 자명한 이치이다. 평화도 이제는 산업이다. 따라서 제주도의 안정적 경제발전을 위해서도 세계평화의 섬 정책은 끝까지 밀고 나가야 한다. 해군기지를 건설하는 몇 년 동안의 반짝 경기를 위해 50년의 불안을 우리 후손들에게 넘겨줄 수는 없다.

제주섬이 세계자연유산으로 등재됨으로써, 세계인들은 제주의 자연에 주목하고 있다. 세계자연유산에 등재됨으로써 우리가 얻는 이득은 천문학적이다. 일부에서는 제주도 10년치 예산에 해당하는 10조원 이상의 경제적 효과가 있다고 한다. 실제로 다른 나라의 경우에도 세계자연유산으로 등재되면 이전보다 관광객이 몇 배가 불어난다. 거기에 비춰본다면 제주에서 관광객 1000만명 돌파는 시간문제이다.

서귀포의 해안은 세계적으로 아름다운 절경을 지니고 있다. 유람선을 타고 일출봉을 출발하여 섭지코지, 남원큰엉, 쇠소깍, 섶섬, 문섬, 범섬, 대포주상절리, 사계용머리, 형제섬 등을 거쳐 송악산까지 여행하면서 한라산을 바라보며 카메라를 들이대는 관광객들을 상상해보라. 그리고 경비행기를 타고 한라산의 오름과 바다위의 섬을 둘러보며 환호하는 관광객들을 연상해보라. 제주도의 입장에서 볼 때도 해군기지를 건설하는 대신에, 일출봉에서부터 송악산에 이르는 서귀포해안을 잘 보전하면서 관광자원으로 활용하는 게 훨씬 경제적으로 이득이 될 것이다.

그런 점에 비추어 볼 때, 해군기지는 건설 당시에는 지역경제에 어느 정도 도움이 되나, 건설된 이후에는 크게 도움이 되지 않으며, 장기적으로 볼 때는 오히려 지역발전에 상당한 걸림돌이 될 가능성이 크다. 따라서 해군기지가 있으면 지역경제에 크게 도움이 된다는 주장은 설득력이 부족하다. 앞으로 100년의 제주 경제를 생각하고, 국가 안보를 고려하고, 동북아와 세계의 평화를 원한다면, 해군기지 건설은 백지화되어야 한다.

해군기지 건설비용의 10분의 1만 투입하여 그 자리에 동북아의 안녕과 세계평화를 위한 평화마을을 만든다면, 제주경제를 살릴 뿐만 아니라, 동북아의 긴장을 완화시키는 촉매제가 되어 국가안보에도 큰 도움이 될 것이다. 진정한 평화야말로 그 자체가 제주경제를 살리는 미래 산업이요, 국가안보를 위한 가장 강력한 무기이다.

7. 낭만과 혐오 사이 선 제주의 비애

강정마을이 해군기지 악몽에 시달린 지 벌써 4년하고도 6개월이 되었다. 민족 최대비극이었던 한국전쟁도 37개월만에 끝났는데, 강정전쟁은 54개월이 되어도 그 끝이 안 보인다. 강정주민들은 하루하루를 벼랑 끝에서 살고 있다. 그들의 가슴은 썩어문드러져 이제는 고통마저도 못 느낄 정도가 되었다.

요즘 강정을 모르는 이가 거의 없다. 하지만 강정을 제대로 아는 이는 그리 많지 않다. 평화버스가 달리고, 평화여객선이 뜨고, 평화비행기가 날면서 강정을 찾는 이들이 늘고 있다. 하지만 그들은 제주해군기지를 반대하는 이들이다. 강정천에 발을 담가보면 안다. 구럼비 너럭바위에 누워보면 안다. 강정주민들의 절절한 이야기를 들어보면 안다. 왜 그들이 제주해군기지를 반대하고, 왜 강정에 해군기지가 들어서선 안 되는지를.

강정마을에 해군기지가 반드시 필요하다는 이들이 있다. 그런 사람치고 강정마을에 가본 사람은 거의 없다. 그들에게 강정의 구럼비 너럭바위를 걸어 보고, 주민들의 이야기를 들어보라고 권하고 싶다. ‘평화’ 운운하면서도 강정마을을 찾지 않은 이가 있다. ‘제주의 아들’이라 자부하면서도 피눈물을 흘리는 어머니의 아픔을 외면하는 자가 있다. ‘제주의 미래를 책임지겠다’고 하면서도 강정마을을 한 번도 들여다보지 않은 이가 있다. 어찌 그를 평화주의자라 하고, 제주의 아들이라 하며, 그에게 제주의 미래를 맡길 수 있겠는가.

세계7대경관 선정을 위해 천번 만번 투표하기를 독려하면서 어떻게 제주에 해군기지를 만들려고 하는가. 제주4.3의 아픔을 화해와 상생으로 승화하자면서 어떻게 제주4.3을 재연하는가. 중국의 관광객이 물밀듯이 오기를 기대하면서 어떻게 그들을 향한 무기를 준비하는가. 유네스코 자연분야 3관왕을 자랑하면서 어떻게 그곳을 파괴하는 일을 서슴지 않는가. 세계평화의 섬이라 표방하면서 어떻게 동북아시아의 갈등을 부추기려는가. 아무리 이해하려 해도 이해할 수가 없다.

최근 제주섬이 중국 바이젠 그룹의 인센티브 관광객으로 출렁이고 있다. 그들의 직접 소비지출이 300억원, 생산유발효과는 540억원에 이른다고 한다. 그 그룹의 총재는 “제주도 하면 낭만이 떠오른다”고 했다. 하지만 중국의 어느 중진학자는 제주해군기지를 겨냥하여 “제주도가 혐오의 땅으로 바뀌고 있다”며 제주관광을 거부할 것을 주장하고 있다. 자신에게 무기를 들이대는 이에게 어떻게 손을 내밀겠냐는 것이다. 제주해군기지 건설되는데도 여전히 중국인들의 제주러시가 지속될지는 의문이다.

제주도는 제주도답게, 강정은 강정답게, 절대보전지역과 생물권보전지역은 절대로 보전돼야 하고, 세계자연유산과 제주문화유적은 파괴하지 말고 후손들에게 잘 넘겨주어야 한다.

8. 제주여, 생명․생태․평화의 섬이여

생명체든, 생태계든, 인간사회든, 모든 살아있는 체계(system)들은 각각의 구성요소들끼리, 그리고 안팎의 또 다른 살아있는 체계들과 공생하고 상생하면서 살아간다. 상생과 공생은 존재의 법칙이요, 우리가 추구해야 할 최고의 가치이며, 생명의 바탕이요, 생태와 평화의 핵심이다. 생명, 생태, 평화는 서로가 서로를 필요로 하기 때문에 그 가운데 어느 하나라도 결여된다면, 나머지 것들도 제 기능을 발휘할 수 없다.

한국현대사의 비극이요, 냉전체제가 빚어낸 세계사적 사건인 제주4.3은 죽음과 죽임, 분쟁과 갈등의 상징이었다. 이제 제주4.3은 생명과 살림, 화해와 상생의 상징으로 거듭나야 하고, 평화와 인권의 교과서가 되어야 한다. 비극의 역사, 수려한 자연환경, 그리고 삼무정신의 전통을 지닌 제주는 세계평화의 섬이 될 수 있는 최적의 조건을 갖추고 있다.

제주섬은 이제 갈등과 분쟁이 소멸되는 블랙홀이자 평화가 샘솟는 화이트홀이라야 한다. 제주섬이 진정한 세계평화의 섬으로 되려면, 자국민만이 아니라 세계 모든 이들이 마음놓고 평화롭게 오갈 수 있어야 하고, 인류에게 화해와 상생에 대한 새로운 비전을 제시할 수 있어야 한다.

그러기 위해서는 제주섬은 중무장 군사기지의 섬 대신에 비무장 세계평화의 섬으로 나아가야 한다. 첨단무기로 지켜지는 평화는 단지 전쟁의 부재인 소극적 평화일 따름이다. 평화의 섬 제주에서 추구하는 평화가 그런 소극적 평화에 불과하다면, 세계의 어떤 섬도 다 평화의 섬이 될 수 있기에, 굳이 제주를 세계평화의 섬이라 부를 이유가 없다. 따라서 이참에 ‘세계평화의 섬(The Island of World Peace)’의 의미를 보다 분명히 할 필요가 있다.

‘세계평화의 섬’에서 추구하는 평화는 단순히 전쟁이 없는 상태가 아니라, 사회적, 문화적, 환경적으로 인간답게 살 수 있는 상태를 의미하는 적극적 평화라야 한다. 그렇게 본다면 ‘세계평화의 섬’에서의 본래 취지는 ‘섬을 지키는 평화(Peace Keeping Island)’에 있다기보다는 ‘평화를 넓혀가는 섬(Island Making Peace)’에 있다고 보아야 한다. 제주섬이 적극적으로 평화를 넓혀가는 섬으로 될 때, 제주도민의 삶의 질은 더욱 높아지고, 국가안보는 더욱 튼튼해지며, 동아시아와 세계는 더욱 평화로워질 것이다.

그리고 잘 보전된 생태계는 생명과 평화의 기본적 조건이다. 제주섬이 다른 지역보다 환경과 생태계가 상대적으로 빼어난 게 사실이다. 하지만 제주섬이 세계환경수도로 되기 위해서는 다른 어느 지역보다 환경과 생태계가 월등히 잘 보전되어 있어야 한다. 적극적 평화가 생명의 안전을 넘어 행복한 삶을 보장하는 것이라면, 환경과 생태계를 잘 보전하는 것도 평화를 지키는 문제와 직결된다.

옛 제주사람들도 인간끼리 상생하고, 인간과 자연이 공생하는 섬을 꿈꾸었다. 우리 선조들이 그리던 이상향인 이어도는 다름 아닌 생명․생태․평화의 섬이었다. 21세기 제주는 생명, 생태, 평화의 삼중주를 연주하면서 동아시아와 전 세계에 생명, 생태, 평화의 공명을 일으키는 섬이 되어야 한다. 제주섬이 생명․생태․평화의 섬으로 되는 데는 제주도와 정부의 노력이 절대적으로 필요하다. 그러나 무엇보다도 중요한 것은 생태와 평화를 지키려는 도민들의 강력한 의지이다.

<철학콘서트 3>

삶의 예술화, 낭만에 대하여

김현돈(제주대학교 철학과)

1. 낭만을 잃어버린 세대?

낭만을 노래한 최백호의 노래 한 소절이 떠오른다. 궂은비 내리는 날, 그야말로 옛날식 다방에서, 또는 밤늦은 항구 연락선 선창가에서 도라지 위스키 한 잔에다, 짙은 섹스폰 소리나 슬픈 뱃고동 소리 들으며 중년을 훌쩍 넘긴 가객은 새삼 가버린 청춘의 세월에 첫사랑 소녀를 추억하곤, 왠지 한 곳이 비어있는 가슴은 ‘다시 못 올 것에 대하여 낭만에 대하여’ 생각한다.

중년의 세대에게 노래방 18번인 이 노래는 그 가사만큼이나 쓸쓸하고 서글퍼다. 잎새도 다 저버린 만추의 서정이 짙은 호소력의 허스키한 음률 위에 오버랩된다. 옛날식 다방, 연락선 선창가, 도라지 위스키 등 이미 사라졌거나 사라져가는 이런 옛 것들을 기억하는 이들은 십중팔구 연식이 오래된 구닥다리들이다. 하기는 지금도 제주 산지천 주변이나 한림항 선창가에선 항구다방, 등대다방, 춘자다방 등등 고졸스런 이름의 찻집이 눈에 띠기도 한다. 애잔한 한 시대의 향수마저 풍기는 이런 다방에선 요즘도 흘러간 트롯트 가요가 나오고 짙은 화장발의 마담에게 실없이 농담 던지는 단골 고객들이 있을까. 소녀시대, 카라의 경쾌한  댄스곡 리듬에 도취한 요즘의 젊은 세대들은 이런 키치풍의 빈티 나는 이름표와 노래에 주저 없이 ‘청승맞다’는 딱지를 붙일 것이다.

한 세대에게 ‘낭만’이었던 것이 다른 세대에겐 ‘청승’이 되는 이것, 한 세대에겐 감정의 과잉으로, 다른 세대에겐 감정의 메마름으로 비판의 대상이 되곤 하는 이것은 결국 감정을 소비하는 방식의 차이이며, 동일한 기표에 상이한 내포적 의미를 부여하는 문화 코드의 차이에서 연유하는 현상일 터이다. 이것은 과연 ‘꼰대’들의 감정 과잉일까, 아니면 철부지 어린애들의 감정 바닥일까. 깊은 심연으로 드리워져 결코 공유할 수 없을 것 같은 세대 간의 문화적 괴리를 어떻게 바라보아야 할까.

기성세대들은 수십 년 동안 아날로그적 감성에 길들여진 이들이다. 반면에 신세대들은 대체로 태어날 대부터 디지털 영상문화에 노출된 이들이다. 이들은 사람과 사람의 대면적인 접촉보다 스크린이나 액정화면을 보며 온라인 상의 접속을 선호한다. 스마트폰으로 카카오톡이나 SNS를 통해 일상적인 소통을 꾀하며, 종이신문이나 책을 멀리하는 대신 다양한 디지털전자 미디어에 심취한다. 기성세대가 대체로 노래 가사에 의미를 두는데 반해 이들은 가사의 의미를 반추하기보다 무의미한 노랫말에다 율동에만 치중하는 아이돌 가수에 열광한다. 기성세대는 이런 젊은 세대를 싸잡아 낭만을 잃어버렸다고 혀를 찬다. 그를 만도 하고 또 그런 측면이 있음도 사실이다. 낭만이 대체 무엇이기에?

2. 낭만주의의 역사와 철학

예술사에서 낭만주의는 18세기 말부터 19세기 초까지 그 이전 르네상스 고전주의와 신고전주의에 대한 반발로 유럽을 중심으로 광범위하게 일어났다. 고전주의는 인간 이성에 대한 절대적 신뢰를 바탕으로 엄격한 규범과 질서, 정형화된 비례와 균제를 중시한다. 건축에서 음악, 미술에서 이러한 원칙은 금과옥조로 지켜졌다. 철학사에서 보면 낭만주의는 고대 소크라테스, 플라톤에서 발원하여 근대 합리주의에 이르는 주지주의(主知主義)적 전통에 대한 반동으로 쇼펜하우어, 니체를 태두로 한 주의주의(主意主義) 사상의 흐름과 그 맥을 같이 한다. 낭만주의의 인식론은 그 이전 지배적이던 합리론과 경험론을 대체한 ‘정서적 직관주의’(먼로 C. 비어즐리, 1987)로서 낭만주의에서 감정과 정서의 향수(享受)에 대한 충동은 고전적인 형식과 평정, 질서를 희생시키더라도 반드시 추구되어야 할 요소이다. 예술은 외적 현실을 반영한다는 모방론을 대체하여 예술은 내적 감정을 표출한다는 표현론이 득세한다. 중요한 것은 예술가의 정서적 자발성과 강렬함이다.

니체는 인간과 세계를 이성적인 질서 위에서 구축하고자 한 합리주의를 배격하고, 일체의 기성 가치와 진리, 믿음을 근본에서부터 회의하여 비합리적 토대 위에서 그것을 재구축하고자 했다. 니체는 이성 중심의 사고로 존재와 세계의 궁극을 알 수 있다고 믿는 낙천주의를 ‘소크라테스적 망상’이라고 단언한다. 나아가 오로지 도덕적일 뿐이며 절대적인 척도로 그들이 믿는 신의 진실성을 통해 예술을 거짓의 영역으로 추방하고 단죄하는 ‘기독교-신’을 자신이 설정한 ‘예술가-신’으로 대체하고자 한다. 미적 세계 해석과 세계 긍정에 가장 대립되는 것이 기독교 교리이다. 니체에 따르면 기독교적 도덕은 현실의 삶을 부정하고, 세계에 대한 증오, 감정에 대한 저주, 아름다움과 감성에 대한 두려움으로 내세를 만들었는데, 이런 관점에 따라 삶은 경멸과 영원한 부정의 대상으로서 무가치한 것으로 폄하되어야 한다.

니체는 청년기의 저작 <비극의 탄생>에서 그리스인들이 지닌 비극적인 삶의 감정을 밝히고자 했다. 그리스인들의 삶에서 두 중요한 극단을 발견하여 그것을 아폴론적인 것과 디오니소스적인 것이라 불렀다. 아폴론적인 것은 논리적이며, 합리적, 이성적인 인식 원리로서 표출되는 반면 디오니소스적인 것은 비논리적, 비합리적, 비이성적인 충동으로 표출되는 근본의지이다. 인간 삶은 아폴론적인 것과 디오니소스적인 것의 상호 작용이다. 이 둘의 상호작용에서 더욱 근원적인 예술의 힘은 디오니소스적인 것에서 나온다. 디오니소스적인 것의 본질은 논리와 이성의 법칙이 깨어질 때, 인간의 가장 깊은 근저에서 솟구쳐 나오는 환희에 찬 황홀과 전율이다. 그리하여 인간과 인간 사이의 적대적 차별과 소외가 사라지고, 서로 연대하며, 인간과 자연도 화해한다.

니체의 디오니소스적인 것에 대한 긍정은 서양 역사의 전개에 대한 통찰로부터 귀결된 것이다. 니체는 서양 2500년의 역사를 플라톤 철학이나 기독교에서 드러나는 이원론의 역사로 본다. 이원론은 초감성의 세계를 참된 것으로 파악하고, 현실의 감성적 세계를 천박하고 거짓된 것으로 파악한다. 이러한 이원론에 따르면 인간의 육체란 영혼의 감옥이다. 이러한 감옥에서 해방되기 위해 육체의 본능과 욕망은 부정되어야 한다. 플라톤의 형이상학과 기독교에 나타난 금욕주의는 감성과 관능, 현세의 행복과 아름다움을 적대시한다. 그리스의 비극을 꿰뚫어 본 니체는 인간의 욕망과 본능을 죄악시하거나 억압하지 말고 승화시킬 것을 요구한다. 이것이 니체가 말한 디오니소스적 긍정의 철학이다. 디오니소스적 긍정은 내세를 위해 현세의 부정을 강요하지 않는다. 그것은 고통과 기쁨이 혼재된 현세를 긍정하고 그 바탕이 되는 대지와 몸에 대한 사랑을 가르친다.

낭만주의는 몸을 영혼의 속박으로 폄시한 주지주의의 전통을 불신하고, 몸을 통한 인간 감정의 자유로운 발현에 긍정의 눈길을 보낸다. 감각적 쾌나 정감의 직접적 표현은 배척해야 할 대상이 아니라 새롭게 인식하고 수용해야 할 그 무엇이다. 인간 이성의 자율적인 권능을 인정하지 않고, 이성의 자율성과 주체성에 회의의 눈길을 보낸다. 데카르트의 ‘나는 생각한다 고로 나는 존재한다’가 아니라, 지젝의 ‘나는 내가 생각하지 않는 곳에서 존재하고, 내가 생각하는 곳에서 나는 존재하지 않는다’가 오히려 더 설득력을 가질 법하다. 내가 믿는 것이 진리이며, 내가 좋아하는 것이 선이요 아름다움이다. 주체적 이성은 타자를 배려하거나 보살피지 않지만 낭만적 이성은 타자에 대한 자비와 사랑을 중시한다. 내세를 위해 현세의 행복을 포기하라고, 불확실한 미래를 위해 현재의 삶을 저당 잡히라고 하지 않는다. 우리는 대저 미래를 위해 열심히 보험 들고 아끼고 저축한다. 과연 미래를 위한답시고 현재를 유예하는 것이 현명한 삶의 태도일까? 지금 여기에 있는 나 자신의 감정에 충실하고 솔직한 삶이 더 행복하지 않을까.

인간은 이성의 주체가 아니라 욕망의 주체이며 상실과 결핍의 존재이다. 따라서 낭만주의는 객관적인 이치나 질서에 연연하지 않으며, 직관적인 감정이나 정서의 충동에 가치의 우위를 둔다. 모든 정보처리가 엄정한 논리적 질서로 환원된 디지털 세계에선 단 한 치의 빈틈도 용납하지 않는다. 지각 능력의 극대화, 정보의 무한복제와 소리나 이미지의 완전무결한 재현을 추구하지만 디지털 가상공간에서 우리는 심미적 관조의 여백을 잃고 상상력의 빈곤을 체감한다. 디카로 재현되는 이미지, 시디나 엠피쓰리로 재현되는 소리는 한 점의 티도 없이 완벽하다. 그러나 완벽함의 극단으로 나아간 이미지나 소리는 현실에서는 실재하지 않는 초실재(hyper reality)의 영역이다. 오히려 먼지 끼고 스크래치가 많은 아날로그 엘피판으로 듣는 음악에서 우리는 더 인간적인 깊이와 리얼리티를 느낀다.

낭만은 비례와 균제를 으뜸으로 여기는 고전주의 미학의 원리를 깨트리고, 비정제와 불균형, 일탈을 지향하는 파격의 미학이다. 수천, 수만의 군중이 벌이는 집단체조나 메스게임은 균제미의 극치를 보여준다. 어떻게 그 많은 사람들이 톱니가 잘 물린 기계처럼 일사불란한 조화를 이룰 수 있을까. 절로 보는 이들의 감탄을 자아내지만 한편으론 어쩐지 꽉 짜인 틀이 답답하고 불편하다. 베르사이유 궁전 같은 프랑스식 정원도 마찬가지다. 자로 잰 듯 반듯반듯하게 구획하고 상하좌우의 균형을 맞춰 최상의 비례미를 구현한 정원은 언뜻 보기는 좋으나 그 지나친 작위성에 식상하기 쉽다. 사람도 그렇다. 2 : 8로 가르마를 타고 무스를 발라 단정하게 정돈한 머리칼하며, 깔끔한 정장에 넥타이를 매 흐트러짐이라고는 찾아볼 수 없는, 이른바 관료 스타일의 사람을 보면 젠틀한 중후함이 엿보이긴 하지만 편히 다가갈 수 있는 인간미는 없어 보인다. 이런 사람을 가리켜 우리는 멋없다고 한다.

3. 멋과 낭만, 사랑과 혁명의 이중주

낭만은 멋을 추구한다. 멋은 맛에서 나왔다. 공리성이 두드러진 맛에서 심미성이 두드러진 멋으로 이행했다. 멋은 꽉 짜인 질서와 규범이 아니라 조금은 빈 듯한 일탈과 파격에서 나온다. 그것은 직선보다는 유려한 곡선에 있고, 정지 상태보다는 춘풍에 나부끼는 나뭇가지나 고요히 선회하면서 어깨를 잠깐 들어 올리고 가늘게 흔드는 조선춤사위에서 볼 수 있는 것 같은 절제된 율동미에 있다. 고요한 호수에 조약돌 하나를 던질 때, 무거운 정적을 깨고 잔잔히 번져나가는 파형 같은 그런 것, 곧게 뻗어나가다 양쪽 끝에서 살짝 반전된 전통 한옥의 처마나 탑신의 옥개석, 아래로 휘늘어지다가 끝에서 살포시 고개를 치켜드는 제주 한란의 자태 같은 그런 것이다. 진정한 멋은 정신적인 품격에서 저절로 우러나오는 감성적 아름다움이다. 멋있는 사람은 단순한 스타일리스트가 아니다. 로맨티스트는 참 멋을 아는 사람이다.

시드니 폴락 감독의 영화 <아웃 오브 아프리카>에 나오는 데니스(로버트 레드포드) 같은 케릭터에서 나는 이런 멋쟁이 로맨티스트를 보았다. 감미로운 모차르트의 클라리넷 협주곡이 전편에 흐르는 가운데 아프리카 케냐의 광활한 초원을 배경으로 데니스와 카렌(메릴 스트립)의 삶과 사랑을 그린 영화 <아웃 오브 아프리카>. 아프리카에서 커피 농장을 경영하며 살아가는 카렌에게 나타난 중년의 남자 데니스는 철저히 자연에 동화되어 원주민들과 더불어 사파리를 하며 아무 것에도 얽매이지 않는 자유로운 삶을 살고자 한다. 허식과 허위를 조소하고 전쟁을 비판하지만 예술을 이해하고 음악을 사랑하는 극중 데니스의 케릭터는 올해 일흔 다섯의 나이에도 국내외의 부조리한 정치 현안에 대해 날선 비판을 마다 않는 외유내강의 남자 로버트 레드포드의 실제 인물과 흡사하다.

무릇 소유할만한 가치가 있는 것은 반드시 대가가 따른다며, 남편과 이혼한 뒤 어떠한 대가를 치르더라도 데니스와 결혼을 하고 싶다는 카렌에게 데니스는 이렇게 응수한다. “나는 다른 사람들 사는 방식으로 살기 싫어, 내게 그렇게 살라고 하지 말아줘. 난 어느 날 내가 타인의 인생 끝에 서 있다는 건 싫어.” 사랑하지만 결혼이라는 제도의 굴레 속에 엮이기 싫다는 데니스의 말 속에는 사랑도, 자연도 다 소유하는 것이 아님을 내비친다. 이러한 데니스의 태도 저변에는 소유 중심의 자본주의적 삶을 지양하여 존재 중심의 반 자본주의적, 반 문명주의적 삶을 추구하는 건강한 세계관을 엿볼 수 있으며, 서양 근대가 확립한 이성 중심의 기계주의적 세계관에 대한 강한 거부감이 깔려 있다. 니체가 말한, 아폴론적 인간형에 대립한 디오니소스적 인간형이라 볼 수 있다.

일찍이 역사에 굵은 족적을 남긴 혁명가들은 하나 같이 다 로맨티스트였고 또 휴머니스트였다. 마르크스, 레닌도, 엥겔스도, 마오쩌뚱도, 체 게바라도 그랬다. 그들은 투쟁의 현장에서, 포연이 날리는 진중에서도 시를 썼고, 차별과 박해가 없는 사람의 세상을 희구하며 글을 쓰고 총을 잡았다. 카스트로와 함께 친미 바티스타 독재정권을 몰아내고 쿠바 혁명을 성공시켰지만 보장된 권력 제2인자의 지위를 헌신짝처럼 버리고, 다시 아프리카 콩고 반제국주의 전선으로 떠났던 체 게바라. 생의 마지막 볼리비아 정부군에 체포되었을 때 체 게바라의 낡은 배낭 속에는 두 권의 비망록과 한 권의 녹색 노트가 들어있었다. 어릴 때부터 소문난 독서광이었고, 시를 좋아했으며 또 시를 쓰기도 했던 체의 노트에는 20세기 최고 시인으로 추앙받는 파블로 네루다, 안데스의 시인 세자르 바예흐, 쿠바의 국민 시인 니콜라스 기엔, 스페인의 레온 펠리페의 시 69편이 필사되어 있었다. 그 중에서 체 게바라가 여덟 살 대부터 애송했다는 네루다의 <스무 편의 사랑의 시와 한 편의 절망의 노래> 중 ‘스무 번째 사랑의 시’는 이렇게 시작된다.

오늘 밤 난 쓸 수 있습니다

세상에서 가장 슬픈 시를

예컨대 이렇게 씁니다

“밤은 별들 총총하고

또 별들은 멀리서 파르르 떨고 있다”

오늘 밤 난 쓸 수 있습니다

세상에서 가장 슬픈 시를.

난 그녀를 사랑했고

그녀는 가끔 날 사랑했습니다

(후략)

철학자 사르트르가 ‘20세기의 가장 완전한 인간’이라 칭송했던 남미의 혁명가 체 게바라. 그는 “우리 모두 리얼리스트가 되자. 그러나 우리의 가슴 속에 불가능한 꿈을 갖자”고 했다. 우리는 대개 가능한 꿈만을 생각한다. 우리 속담에 올라갈 수 없는 나무는 쳐다보지도 말라고 했던가. 쉬이 이룰 수 없는, 가능성이 없어 보이는 꿈은 애초에 꾸지 않는다. 합리성을 따지고 타산에 밝은 사람들에겐 그것이 인생의 정답일지 모른다. 그러나 엄밀하게 본다면 누구나 이룰 수 있는 꿈은 꿈이 아니라 그저 계획일 뿐이다. 문명사의 전환이나 역사의 변혁은 모두 불가능한 꿈에 도전한 이들의 몫이었다. 로맨티스트로서 혁명가들은 기성의 믿음과 가치를 불신하고, 앞뒤 견주고 따지고 계산하지 않고, 이 불가능한 꿈에 도전하여 정의로운 역사의 길에 자신을 던진 사람들이다. 또한 언뜻 가당치 않을 것 같은 사랑과 혁명의 이중주를 완성한 사람들이다.

니체가 “19세기 가장 위대한 시인이자 독일어를 사용하는 가장 탁월한 작가 중 한 사람”이라 극찬한 독일 낭만파의 대표 하인리히 하이네는 “나 왜 이리 슬픈지 정말 알 수가 없구나/옛날의 전설 하나가 마음을 떠나지 않네/바람은 차고 날은 저무는데 라인강은 고요히 흐르고(하략)”로 이어지는 로렐라이의 아름다운 순수 서정시만을 쓰지 않았다. 그는 사랑과 혁명의 시인이었다. 당시 프랑스 혁명에 고무되어 독일 정치사회를 비판하다 필화 사건을 겪고 파리로 망명하여 마르크스와도 교유하며 문학의 앙가주망을 실천했다. 1844년 산업혁명의 여파로 일자리를 잃고, 생계의 벼랑으로 몰린 독일 실레지안 직조공들의 봉기를 다룬 ‘실레지안의 직조공들’에서 하이네는 “침침한 눈에는 눈물이 말랐다/그들은 베틀에 앉아서 이를 간다/독일이여 우리는 너의 수의를 짠다/우리는 그 속에 세 겹의 저주를 짜 넣는다/우리는 철거덕거리며 베를 짠다/우리는 철거덕거리며 베를 짠다(하략)”고 섬뜩한 시어의 날을 세웠다.

4. 멋있는 삶, 진정한 로맨티스트를 기대하며

진정한 멋에 이른 로맨티스트들은 법과 제도 · 관습 ·  규범 등 주어진 삶의 조건에 맹종하지 않고, 그것을 밑바닥에서부터 회의하고 반성한다. 장자가 전편에 걸쳐 강조한 삶의 태도가 바로 이런 것이 아닐까. 장자는 세속의 가치에 매몰돼 덧없이 살아가는 일상인의 삶을 비웃고, 천지자연에 순응하여 인위와 작위를 거부한 자유로운 삶을 가장 이상적인 삶의 경계로 보았다. 획일화되고 고착화된 기성의 세계에 집착하지 않고, 그것을 넘어서서 관조할 수 있는 그런 자유로운 마음의 상태는 진정한 예술정신과 맞닿아 있다.

혜자가 “내가 있는 곳에 큰 나무가 있는데, 그 큰 줄기는 혹 투성이어서 먹줄을 칠 수도 없고, 작은 가지들은 뒤틀려서 자를 댈 수도 없소. 그래서 큰 길 가에 서 있지만 목수들은 거들떠보지도 않소”라고 불평하자, 장자는 “지금 당신은 큰 나무를 가지고 그것이 쓸데가 없다고 근심하고 있으니, 어째서 아무 것도 없는 드넓은 들판에 심어두고 그 곁에서 마음 내키는 대로 한가로이 쉬며, 그 그늘에 누워 유유히 자보지는 못하오. 그 나무는 쓸모가 없으니 도끼에 찍히는 일도, 누가 해를 끼치는 일도 없을 것이오. 그렇게 되면 이처럼 큰 나무가 쓸모없다고 하는 것이 어찌 괴로운 바가 되겠소!”(장자, <소요유(逍遙遊)>)라고 답했다. 편벽된 일상의 통념에 갇혀 한갓된 도구적 가치로만 세상을 재단하는 뭇 사람들에게 던지는 촌철살인의 우화가 아닐 수 없다. 잘 생기면 잘 생긴 대로, 못 생기면 못 생긴 대로 나무는 다 그에 걸 맞는 쓰임새가 있는 법이다. 혹 투성이 뒤틀린 나무 가지도 사람들에게 편안한 휴식의 거처가 될 수도 있으며, 풍부한 심미적 가치를 제공할 수도 있다. 공리적 관념으로부터 한 발 물러나 느긋하게 사물을 보고 세상을 관조할 수 있는 마음의 여백에서 멋있는 삶, 삶의 예술화가 생겨나는 것이다.

요사이 젊은 친구들에게 낭만을 얘기하면 낭만이 밥 먹여주느냐고 실소할지도 모른다. 부지런히 토익 점수 올리고 스펙을 쌓아도 취업이 될까 말까 한데 낭만에 대하여 말한다면 그건 다 쌍팔년도 호시절에나 있었던 사치한 감정이 아니냐고 대들지도 모른다. 과연 그럴까. 걸핏하면 무엇이 밥 먹여 주느냐고 목청을 높이는 사람들은 대개 인생을 무미건조하게 사는 속물류이다. 사람이 밥만으로 살 수도 없지만 멋을 찾고 낭만을 얘기한다고 해서 배곯는다 생각하는 것은 섣부른 선입견이다. 오히려 남이 볼 때 무모하거나 가당치 않아 보이는 꿈을 갖고, 패기와 열정을 두둑한 밑천으로 삼아 가열차게 청춘의 불꽃을 태우는 사람에게 더 큰 미래가 열릴 수 있다. 파릇파릇한 신세대들, 그러나 낭만을 잃고 대학을 그저 취업준비소 정도로 생각하는 그네들을 보면 답답하고 안타깝다. 잉여인간’이란 자조적인 은유는 이 시대 모든 어른들의 가슴에 못을 박는 도발성 표현이다. 쓰고 남은 인간이라니! 장자의 우화에서 보았듯이 지금의 쓸모없음이 더 큰 쓸모 있음이 될지니, 나의 약점이 그 누구에게는 더 없는 장점이 될 수도 있을진저, 지금 당장 세상이 날 알아주지 않는다고 하여 좌절하지 말고, 젊은 로멘티스트의 기백으로 현실의 파도에 맞섰으면 하는 바람이다.

낭만은 결코 사치스런 감정이 아니거늘, 인간이기에 찾고 누려야 할 자연스런 감정이거늘, 부디 자를 들고 계산기를 두들기며 편한 길만을 찾아 세상을 살아가지 않았으면 좋겠다. 철학에 모범답안이 없듯이 인생엔 정답도 모범답안도 없는 것이니, 혹 권력과 부와 세속의 삿된 명리에 주눅 들어 눈부신 젊음의 한 때를 탕진하지 않기 바란다. 여백의 아름다움으로 세상을 부드럽게 관조하고, 획일과 규율, 기성의 관습과 가치를 냉소하며, 불가능한 꿈에 청춘의 승부를 거는 멋있는 로맨티스트가 되기를!

<철학콘서트 4>

철학으로 다스리는 마음의 병

이 길주(제주대학교 철학과)

1.  나에게 철학이란 무엇인가?

2.  내가 가진 고통이란 무엇인가?

3.  내 고통은 나의 가치관과 어떤 관련성을 가지고 있는가?

< 철학콘서트 5>

짧은 시의 큰 울림

나기철(시인)

* 제주에는 360여 개의 기생화산이 있습니다. 그걸 ‘오름’이라고 합니다. 그 오름들은 작습니다. 작기 때문에 이 섬에 그렇게 많은 오름들이 있게 됐습니다. 어떤 것은 뒷동산 같은 것도 있습니다.

그래서 우람한 한라산을 긴 시간을 걸려 가기보다는 하루에 몇 개의 오름을 소풍가듯 오르는 사람들도 많습니다. 그 중엔 산정 호수의 비경을 가진 것도 여럿입니다.

이즈음은 큰 것들의 시절입니다. 큰 것들이 맹위를 떨칩니다. 그 틈바구니에서 작은 것들은 힘을 못 씁니다. 빠른 속도에 눌려 느린 것들은 잘 보이질 않습니다.

우리 시도 점점 길어지고 있습니다. 이러다가 거인국 같이 될까 두렵습니다. 이 현란한 시대에 할 말이 많아서일 겝니다.

아니 이럴 수록 시는 말을 아껴야 합니다. 호수에 넓고 오랜 파문이 일게 하는 돌멩이 하나처럼.

꽃은 크고 화려한 꽃만이 아니라, 땅에 기대어 가장 낮게 자라는 ‘채송화’를 같은 꽃도 있습니다. ‘채송화’를 자세히 보려면 머리를 낮게 숙여야 합니다. 그렇게 숙여서 하늘을 향하면 온갖 것들이 다 보입니다.

저희는 그 ‘채송화’를 닮은 시를 쓰고자 합니다. 이제 그 두 번째 詩앗을 뿌립니다. 큰 꽃, 작은 꽃이 어우러져 함께 피는 꽃 세상, 그런 시의 세상을 꿈꿉니다.

-나기철, ‘그런 꽃 세상을 꿈꾸며’,《채송화》2호

* 최근의 우리 시단을 점검할 때 가장 먼저 논의 되어야 할 것은 길고 장황한 서정시들이다. 한 편의 시가 몇 쪽의 지면을 차지하는 것은 물론 최근 한 젊은 시인은 16쪽에 이르는 시를 발표한 바 있다. 그 이상의 경우도 있다. 길이가 길다고 바쁘다는 것은 아니다. 산문이나 소설보다 더 난삽하고 장황한 시들이 젊은 시인들 사이에서 유행처럼 번지고 있는 문학적 현상을 지적하고 싶은 것이다. 여기에 편승하여 작품의 밀도는 물론 일관성도 통일성도 없는 시들이 마치 유행처럼 수많은 문학지에 통용되고 있다. 최근에 감행되고 있는 젊은 시인들의 시집을 읽어 보아도 상당수 시편들이 길고 쓸데없는 이야기로 부풀려진 것 같은 느낌을 받는 경우가 많다. 이런 현상은 진정한 시의 길을 위해 바람직한 일이 아니다.

시를 통해 무슨 말을 하려고 하고 있는지 알 수 없는 다변적이며 소모적인 시들은 아무리 소비경제 시대의 시적 양산이라고 하더라도 한 단계 극복되어야 할 필요가 있다. 이렇게 방만한 시들의 유행을 그대로 방관하는 것은 시인 개개인은 물론 우리 시단을 위해서도 반성적 논의가 요구되는 문제이다.

장황한 시들이 문단에 유행하는 배면에는 난삽한 시들의 지적 과장도 기여하고 있다. 여기서 말하는 난삽한 시들이란 통사구조를 해체하거나 변형시켜 일상적인 어법으로는 이해하기 힘든 시들을 지칭한다. 이들은 마치 그들의 시를 잘 이해하지 못하는 우매한 독자들은 상대하지 않겠다는 식의 지적 우월감을 과시하는 듯한 느낌을 주기도 한다. 일종의 암호와 비슷하게 소수의 독자들에게만 열려 있는 소통 부재의 언어들은 시를 사랑하려는 국민의 공감을 의도적으로 배제하려는 것이 아닌가 하는 인상을 주기도 한다. 이것은 거대담론이 사라진 자리에 군소집단에 의해 지배되는 동류의식의 소산일 것이다.

그러나 그들의 시에서 가장 문제가 되는 것은 시적 난삽성에 비해 시적 밀도가 상대적으로 낮다는 것이다. 그들의 문제의식 또한 지극히 개인적이며 사적인 자기 고백을 변형 왜곡하여 현실의 삶과는 동떨어진 환상의 세계를 추구한다는 점이다. 이는 물론 디지털 문화로 야기된 일반적인 현상이라고 말할 수도 있겠지만 현실의 삶에 뿌리박지 않은 환상의 추구는 지극히 위험한 결과를 초래하기 쉽다는 것을 염두에 둘 필요가 잇다.

위의 문제점들을 돌이켜 보면서 우리 시의 나아갈 길을 모색한다면 필자로서는 그것을 극서정시極抒情詩의 길이라고 말하고 싶다. 여기서 말하는 극서정시는 극도로 정제된 서정시 다시 말하면 단형의 소통가능한 서정시를 지칭하는 것이다. 한 행 또는 서너 행의 서정시를 이상적인 형태로 지향한다. 물론 이는 종전에 통용되던 최상의 서정시를 어느 정도 염두에 두고 있는 것이기도 하다. 그러나 서정시라는 용어 속에는 복고적이며 퇴행적인 의미도 내포되어 잇는 까닭에 용어상의 참신성을 불어넣기 위해서 극서정시라고 명명해 두기로 하겠다.

여기서 강조하고 싶은 것은 디지털 시대 그리고 트위터 시대에 우리 시의 길을 찾는다면 그것은 극서정시가 될 것이라 전망된다는 것이다. 난삽하고 장황하며 소통 부재의 시들이 가지는 몽환적 속박으로부터 우리 시를 자유롭게 하는 것이 극서정시의 길이라고 말하고 싶다. 그 동안 시를 향유하고 싶어 했던 많은 독자들 앞에 장애물처럼 가로놓여 있던 소통 부재의 둑을 무너뜨리고 간결하고 경쾌하며 독자들이 함께 공감할 수 있는 시들이 활성화 되도록 하는 것이 앞으로 시인과 비평가가 해야 할 시대적 책무일 것이다.

-최동호, ‘트위터 시대와 극서정시의 길’,《유심》2010.11/12

* 시의 길이는 그 자체로 평가의 대상일 수 없다. 짧은 것은 짧은 것대로의 필연성이 있어야 하고, 긴 것은 긴 것대로의 필연성이 있어야 한다. 굳이 시의 길이를 두고 말한다면, 가장 적절한 것이 가장 좋은 것이라고 말 할 수밖에 없다.

나는 ‘짧은 시’라는 말 대신 ‘자발적 가난의 시’라는 이름을 붙이고 ‘짧은 시’와 관련된 ‘자발적 가난의 시론’을 좀더 발전시켜 보고자 한다.

‘자발적 가난’이란 결여의 상태가 아니다. ‘자발적 가난’은 결여의 상태라기보다 충만감의 상태이다. 충만감의 상태는 결여의 상태는 말할 것도 없거니와 포만감의 상태를 초월한 단계에서 다다를 수 있는 하나의 드높은 세계이다.

‘자발적 가난’은, 그러므로 이기적인 에고의 둘레를 벗어날 때 가능하다. 다시 말하면 에고의 욕망을 무아無我의 소망으로 전환시킬 때 가능하다. 이것을 불교에서는 중생심을 보살심으로 바꾸는 일, 업력業力을 원력願力으로 바꾸는 일, 경쟁을 수행으로 바꾸는 일, 언어를 침묵으로 바꾸는 일, 환영幻影을 실상實相으로 바꾸는 일, 지배를 포용으로 바꾸는 일이라 말한다. 한 마디로 말하자면 에고의 마음과 언어를 무심의 마음과 언어로 바꾸는 일이다.

‘자발적 가난’은 진공묘유眞空妙有의 삶을 가능케 한다. 시가 진공묘유의 한 양태일 때, 그 언어는 더할 것도 뺄 것도 없는 상태가 된다. 더할 것이 있는 상태가 결여이고, 뺄 것이 있는 경우가 과잉이라면, 진공묘유의 시 속엔 결여와 과잉이 없는 것이다.

‘자발적 가난’은 수행의 삶이다. 수행이란 자신의 행을 닦아가는 일이다. 여기서 행이란 의지가 담긴 마음이다. 마음을 닦지 않았을 때, 시는 자아의 선형적 확대가 된다. 그러나 수행으로서의 시작 행위가 이루어질 때, 시는 자리이타自利利他의 원형적 포용이 된다.

수행으로서의 시를 말하면 그 높이의 추상성 때문에 거부감이나 어색함을 느끼는 사람이 있을지 모른다. 그러나 시다 성찰의 행위이고, 반조返照의 행위이며, 의미화의 과장이라면, 수행으로서의 시를 말하는 것이 크게 문제될 일은 없을 것이다.

시가 자기만족, 자아발설, 자아확대, 자기배설 등의 한계를 넘어서기 위해서는 이 수행으로서의 시작 행위를 염두에 둘 필요가 있다. ‘자발적 가난’에서 비롯되는 수행으로서의 시쓰기는 시가 한낱 개인의 사적 욕망과 그 소아적 만족에 갇히지 않도록 만드는 길이 된다.

‘자발적 가난’은 허虛와 여백을 사랑한다. 그 허와 여백은 물러섬과 넘어섬으로 인해 창조된 세계이다. 허와 여백은 그것이 크고 내밀할 수록 그 위에 노니는 언어들을 강력하게 한다.

‘자발적 가난’은 마음을 내면서 마음을 내지 않는, 이른바 ‘응무소주應無所住 이생기심而生其心’의 상태이다. 머무는 바 없이 마음을 낼 수 있을 때, 시쓰기는 지예至藝가 바로 지도至道가 될 수 있음을 입증한다. 예와 도는 그 거리가 멀고도 가깝다. 하지만 ‘자발적 가난’을 매개로 하였을 때, 이들은 한 자리에서 만날 수 있다. 참다운 시정신엔 사私와 잡雜이 없다. 사사로움과 삿됨과 잡스러움은 승화되지 못한 욕망의 산물이다.

‘자발적 가난’을 통해 시는 꼭 필요한 것만을 적시에 말할 수 있다. 마음에 사私와 잡雜이 없을 때, 우리의 마음은 지혜로워진다. 지혜로워진 마음에 포착된 세계는 언제나 시의적절하다.

너나할 것 없이 마음이 충혈된 시대이다. 충혈된 마음에 어떤 상相과 관념이 잡힐지 심히 걱정스럽다. 그 깃들인 상과 관념을 성급하게 언표화할 때, 그 언어의 폐해가 또한 어떠할지 걱정스럽다. 그러므로 시인의 마음은 청정해야 한다. 그의 마음거울에 비친 것은 시인이란 공인의 이름을 달고 공표된다. 공표란 이미 사적 영역을 넘어서는 일이다. 그 공표된 언어는 수거할 수가 없다. 그러므로 우리 모두는 마음을 닦고, 언어를 아껴야 한다. 이런 일을 자발적 간난의 실천이라고 한다면, 자발적 가난의 실천을 통해서 우리는 ‘짧은 시’의 진정한 이상을 구현할 수 있다. 닦은 마음과 아낀 언어, 그것은 짧지만 강력한 마음과 언어를 담은, 이른바 ‘채송화씨앗‘같은 시를 창조할 수 있다.

-정효구, '자발적 가난의 시학‘,《채송화》4호

북 쪽

이용악

북쪽은 고향

그 북쪽은 여인이 팔려간 나라

머언 산맥에 바람이 얼어붙을 때

다시 풀릴 때

시름 많은 북쪽 하늘에

마음은 눈감을 줄 모르다

마지막 地上에서

김현승

산까마귀

긴 울음을 남기고

地平線을 넘어갔다.

四方은 고요하다!

오늘 하루 아무 일도 일어나지 않았다.

넋이여, 그 나라의 무덤은 평안한가.

저녁눈

박용래

늦은 저녁 때 오는 눈발은 말집 호롱불 밑에 붐비다

늦은 저녁 때 오는 눈발은 조랑말 발굽 밑에 붐비다

늦은 저녁 때 오는 눈발 여물 써는 소리에 붐비다

늦은 저녁 때 오는 눈발은 변두리 빈터만 다니며 붐비다

민간인

김종삼

1947년 봄

深夜심야

황해도 해주 바다

이남과 이북의 경계선 용당浦

사공은 조심조심 노를 저어가고 있었다

울음을 터뜨린 한 영아嬰兒를 삼킨 곳

스무 몇 해나 지나서도 누구나 그 水深수심을 모른다.

서울의 어디엔가

김춘수

金宗三의 詩를 좋아하는

朴龍來의 詩도 좋아하는

한 젊은이가 살고 있는

서울의 어디엔가

낮에도 은방울꽃빛 달이 뜨는

이승에서는 제일 높은 하늘이 있는

서울의 어디엔가

안개꽃보다도 더 하얀 꽃들이

혹은 눈뜨는 寶石처럼

하루 왼종일 잠자는 寶石처럼

피어있는

서울의 어디엔가 그런 골목이,

미시령 노을

이성선

나뭇잎 하나가

아무 기척도 없이 어깨에

툭 내려 앉는다

내 몸에 우주가 손을 얹었다

너무 가볍다

협재 바다

장석주

푸른 일획一劃이다

이 세상 다시 오면

여기를 가장 먼저 달려 와 보고 싶다

아련한 가을비 속에

죽은 고모 이마보다

찬 바다!

가을

함민복

당신 생각을 켜놓은 채 잠이 들었습니다

지하철 정거장에서

에즈라 파운드

군중 속에서 유령처럼 나타나는 이 얼굴들,

까맣게 젖은 나뭇가지 위의 꽃잎들.

미안하다

정 호 승

길이 끝나는 곳에 산이 있었다

산이 끝나는 곳에 길이 있었다

다시 길이 끝나는 곳에 산이 있었다

산이 끝나는 곳에 네가 있었다

무릎과 무릎 사이에 얼굴을 묻고 울고 있었다

미안하다

너를 사랑해서 미안하다

*나기철 시들

사랑 노래

그래,

너 좋을 대로

좋은 사람

잘난 사람

다 만나고

나 같은 놈일랑

한 삼사십 년쯤 후

내가

푹, 쭈그러지면

그때 가서라도

만나 주거라

섬기는

중앙로에서 동문시장 들어가는 모퉁이 호떡을 섬기는 이십 년

근엄히 앉아 풀빵을 섬기는 머리에 억새 강골찬 아주머니 눈길

하나 주지 않는 고흐의 자화상도

구월

설레임이 멎었다는 당신의 말을

어느 숲길에서 떠올렸습니다.

이파리 하나가

세차게 흔들렸습니다

맑은 물

세수를 했는데

잊고

또 세숫물을 받았다

물을 내리며

두 손을 깍지 낀다

잘못했습니다

용서하세요

아침

올레 끝

동백나무 아래

새 한 마리

서성이다

날자

꽃 하나

핫

떨어진다

<철학콘서트 6>

이기(理氣)철학과 세상보기의 도(道)

강봉수(제주대학교 윤리교육과)

1. 理氣 패러다임의 연원: 공자사후 도통의 분화와 전개

공자는 유위(有爲), 당위(當爲), 무위(無爲)의 시중적(時中的)이고 미제적(未濟的)인 사유와 진리를 추구하였다. 그래서 제자들은 이러한 공자사상의 규모를 제대로 파악하고 해석하기가 어려웠다. 각자 자기관점의 범주 내에서 공자를 이해하고 해석할 수밖에 없었다. 따라서 처음부터 제자들 간에는 공자사상의 본질을 놓고 도통의 분화를 예고하고 있었다.

顔淵學에서 理卽氣의 패러다임으로

그나마 공자사상의 규모를 가장 본질에 가깝게 이해한 제자가 안연(顔淵)이 아닐까 한다. 그러나 불행히도 그는 단명하고 말았다. 그가 죽자 공자가 유별나게 그의 죽음을 애석해한 것도 이 때문일 것이다. 공자가 제자 중에 유일하게 인자(仁者)임을 인정한 이도 안연이었고 어떤 주제를 가지고도 속 깊은 대화가 가능했던 제자도 그였다. 그런데 그는 단명했을 뿐만 아니라 애시 당초 세상에 대한 적극적 참여의지가 약했다. ‘한 바구니의 밥’(一簞食) ‘한 바가지 냉수’(一瓢飮)에도 아랑곳하지 않고 세속적 부귀와 영화를 초탈한 삶을 추구하였다. 어쩌면 그는 스승의 세상에 대한 열정을 이해하고 부러워하면서도 한편으론 이미 그것의 불가능함을 알아차리고 무위적 도(道)의 진리구축을 내면깊이 쌓았던 것이 아닌가 한다.

안연보다 앞서 무위적 사유를 보여준 초기제자로 증석(曾晳)을 들 수 있을 것이다. 그 역시 현실 초탈적 삶의 소망을 피력했기 때문이다. 공자사후의 일이지만 세상을 사직하고 위나라에 은거했던 원사(原思)도 들 수 있고, 『여씨춘추』의 기록을 믿을 수 있다면 선보의 읍재가 되어 무위이치(無爲而治)를 실현했던 복자천(宓子賤)도 주목할 만한 인물이다. 이처럼 무위적 삶을 실천하려고 했던 제자들이 있지만, 학문적으로까지 무위적 도를 구축한 이는 역시 안연이 유일했던 것이 아닌가 한다. 그래서 나는 안연학(顔淵學)을 공자사상을 잇는 하나의 도통으로 등록시킨다.

그러나 안연학은 공자사후에 유교철학 진영 내에서는 도통을 이어가지 못했다. 그것의 도통은 오히려 유교진영 밖에서 노장철학으로 중국불교철학으로 이어져왔다고 볼 수 있다. 안연학의 도통이 다시 유교진영 내에서 이어진 것은 먼 훗날 노장과 불교철학의 일정한 영향 하에 주자학(朱子學)과 대항하면서 나타난 육왕학(陸王學)을 통해서이다. 특히, 왕양명(王陽明)은 리즉기론(理卽氣論)적 관점에서 공자-안연-육상산으로 이어지는 무위유학을 체계적으로 정립한 사상가가 아닐까 한다.

이에 자세한 고찰은 강봉수, “왕양명의 ‘良知學’과 도덕직관 함양론”, 『윤리연구』제76호 (한국윤리학회, 2010. 3), 219-254쪽 참조.

子夏學에서 氣중심의 패러다임으로

공자의 사상을 유위적이고 실용적 측면에서 이해하고 해석했던 제자들이 있었다. 정사(政事)의 제자였던 자로(子路)나 염유(冉有)에서도 그러한 사상적 흔적을 찾을 수 있고, 언어(言語)의 제자였던 재아(宰我)와 자공(子貢)에서도 실용적 사유를 엿볼 수 있다. 특히, 재아와 공자 간의 삼년상 논쟁은 규범의 실용성 대 당위성을 놓고 벌린 격돌이었던 것으로 이해된다. 여기서 보여준 재아의 관점은 묵자(墨子)의 선구일 수 있고, 순자(荀子)의 선구일 수도 있다. 그리고 자공은 이재(理財)에 밝았던 인물이다. 이재에 밝았다는 것은 그만큼 실용적 사유를 소중히 여긴 징표가 될 수도 있을 것이다.

공자의 말년제자 중에는 자하(子夏)ㆍ자유(子游)ㆍ자장(子張) 등이 유위적 사유를 대변하는 인물들이다. 자장의 경우는 『논어』속에서도 다분히 현세적 출세나 세속적 성공에 쏠려있는 사람으로 그려지고 있는 제자이다. 그리고 자하와 자유는 공히 공자에 의해 문학(文學)의 제자로 선정된 인물인데, 고문헌에 대한 지식을 갖추었고 전례에 밝았던 사람들이다. 그래서 그들은 예의 내면적 측면보다는 외면적이고 형식적인 측면을 강조하는 엄숙주의자들이기 하였다.

자하계열에서 순자(荀子)가 나왔다는 것은 유위유학(有爲儒學)과 관련하여 시사하는 바가 있겠다. 그만큼 자하학(子夏學)은 순자에 앞서 유위적 사유에 기초한 진리를 구축하고 있었다는 징표일 것이기 때문이다. 그래서 공자의 유위적 사유는 자하학을 거쳐 순자학으로 이어지고, 먼 훗날 송대의 주기론(主氣論)적 사유로 도통이 이어져 온 것이 아닌가 한다. 조선철학의 거두인 율곡(栗谷)의 철학도 이러한 도통의 흐름 속에서 파악할 수 있을 것이다.

이에 대한 고찰의 일단은 강봉수, “율곡의 <성학짐요>에 함의된 도덕교육론”, 『윤리교육연구』제12집 (한국윤리교육학회, 2007. 4), 39-72쪽; 강봉수, 『한국유교 도덕교육론』(한국학술정보, 2008), 288-333쪽 참조.

曾子學에서 理중심의 패러다임으로

공자사상의 도통은 대체로 당위유학적 관점에서 이해되어왔던 것이 사실이다. 여기에는 주희의 영향이 크다. 주희는 신유학을 정초하면서 유학의 도통을 당위적 관점에서 해석하였기 때문이다. 『중용』「장구서」에는 이러한 주희의 관점이 나와 있는데, 그에 의하면 유학의 도통은 요ㆍ순ㆍ우ㆍ탕ㆍ문ㆍ무ㆍ주공(堯舜禹湯文武周公)을 이어 공자가 처음으로 유학사상을 정초하였고, 공자의 사상은 안연(顔淵)과 증자(曾子)를 거쳐 자사(子思)와 맹자(孟子)로 이어져왔다는 것이다.

『中庸』「中庸章句序」참조.

그런데 맹자 이후에 성현의 도(道)가 혼미해지고 중국문화는 혼란으로 접어들었다. 제자백가 및 도교를 비롯한 중국적 사유 내부의 이단(異端)과 불교라고 하는 강력한 외래의 이단이 중국문화를 지배하게 되었던 것이다. 도통의 정통이라는 관점에서 훈고학(訓詁學) 및 사장학(詞章學)적 경향의 한당유학(漢唐儒學)도 이단의 범주에 들었다. 이러한 상황에서 맹자 이래 천여 년 동안 끊겨온 도통을 다시 되살린  사상가들이 정자(程子: 정이와 정이천 형제) 등의 송나라의 유학자들이라는 것이다. 이것이 그동안 공자사상의 도통과 관련한 지배적인 관점이었다.

이상에서 주희는 안연을 당위유학적 도통의 선구로 보고 있지만, 그는 우리가 봤듯이 무위유학의 도통을 구축한 사상가였다. 직전 제자들 중에 당위적 관점에서 공자사상을 이은 도통은 유자(有子)로부터 시작된다고 보지 않을 수 없다. 그는 『논어』에서 효(孝), 예(禮), 신의(信義) 등을 주장하는 대표적인 규범윤리적 당위론자로 규정되기 때문이다. 그리고 증자는 훗날『효경孝經』의 저자로 인식될 정도로 예의 내면성과 당위적 인(仁)의 개념을 중시했던 사상가로 등록된다. 증자계열에서 자사와 맹자가 나왔다는 점에서도 증자는 당위적 사유를 대변하는 직전제자이고 증자학을 구축한 사상가로  볼 수가 있다. 그래서 공자의 당위적 사유와 진리는 유자에서 시작하여 증자학을 거쳐 자사와 맹자로 이어져왔다고 보는 것이 타당하다고 여긴다. 그리고 이러한 증자학적 사유는 송대에 와서 주희 등이 구축한 주리론적 패러다임으로 도통이 전개되었던 것이라 하겠다. 조선 철학의 거두인 퇴계의 철학도 이러한 도통의 흐름 속에서 파악할 수 있을 것이다.

이에 대한 고찰의 일단은 강봉수, “퇴계의 <성학십도>에 함의된 도덕교육론”, 『도덕윤리과교육』제19호 (한국도덕윤리과교육학회, 2004. 12), 25-54쪽; 강봉수, 『한국유교 도덕교육론』(한국학술정보, 2008), 249-287쪽 참조.

2. 理氣 패러다임의 유형

理와 氣를 이원론적 관점에서 볼 것인지, 일원론적 관점에서 볼 것인지에 따라 철학적 사유와 진리는 달라진다. 이원론적 관점에 설 때, 어느 문제에 관한 이론이든 모든 리기론은 理에 치중하는 이른바 ‘主理的 이론’이 아니면 氣에 치중하는 ‘主氣的 이론’에 흐를 수밖에 없다. 아무리 理와 氣 중 어느 한편에 편향하지 않고 공평한 태도로 리와 기를 조화시키는 노력을 기울이며 이론을 구축한다고 하더라도 결과적으로는 주리 아니면 주기의 경향을 완전히 벗어나는 무색투명의 중립적 이론을 구축할 수 없다. 이것이 주자학적 사유와 진리의 운명이다. 그러나 필자는 리와 기를 일원론의 관점에서도 접근할 수 있다고 여긴다. 唯理論, 唯氣論, 理卽氣氣卽理論이 그것이다. 이러한 理氣論의 패러다임을 간략히 정리해보면 아래의 <표 1>과 같다.

윤사순, “동양 본체론의 의의,” 한국동양철학회 편, 『동양철학의 본체론과 인성론』(연세대학교출판부, 1982, 초판; 1996, 7판), 154~155쪽.

그동안 여러 유교 사상가들의 리기철학적 성격을 유형화하기 위해 이러한 용어들을 포함한 다양한 용어가 사용된 바 있다. 기존의 관점들을 무시하는 것은 아니지만, 일단 여기서는 괄호 속에 넣고 연구자 나름의 사고실험을 펼친다.

<표 1> 理氣패러다임의 유형

구 분	氣 중심의 패러다임		理 중심의 패러다임		理卽氣, 氣卽理 패러다임
	唯氣論	主氣論	主理論	唯理論
기본개념	⋅세계의 근원은 氣이고, 理가 있다면 그것은 氣의 條理(경험법칙)일뿐임. ⋅세계를 구성하는 氣들은 양적 차이일 뿐임.	⋅세계의 근원은 理와 氣. 形而上의 理와 形而下의 氣가 만나 세계가 탄생함. ⋅형이하의 氣들은 淸濁厚薄正偏通塞의 질적 차이를 지님.		⋅세계의 근원은 理이고, 理의 창조법칙에 의해 세계가 탄생함. ⋅질료인 氣들은 질적 차이가 있음	⋅세계의 근원은 理인 동시에 氣임 ⋅理와 氣는 별도로 존재하는 것이 아니라 처음부터 하나였음. ⋅氣는 양적 차이일 뿐 ⋅氣의 운동이 곧理의 자연법칙
		⋅理氣의 만남을 선도하는 것은 氣임(造作하는 것은 氣일뿐). ⋅理는 오성법칙	⋅理氣의 만남을 선도하는 것은 理임(理動說) ⋅理는 선험법칙이고 우주이성
天(神)	하늘天(無神論)		理法天(理神論)	上帝天(有神論)	自然天(汎神論, 萬有在神論)
자연만물	⋅진화의 산물 ⋅氣의 양적 차이가 지성의 차이를 가져왔고 질적 차이 수준의 적응력의 차이를 가져왔음.	⋅자연만물은 처음부터 질적인 차이를 가지고 태어난 존재들임. ⋅품수받은 氣의 차이에 의해 세계는 질적으로 구분되는 존재들로 구성됨			⋅자연만물은 처음부터 스스로 그러한 존재들로 탄생하였음. ⋅氣의 양적인 차이가 지성의 차이를 가져왔고 적응력의 차이를 가져왔음.
		⋅그러나 질적인 차이를 가져온 理氣의 만남은 우연일뿐	⋅우주적 이성인 理가 질적 차이의 존재들을 낳는데 관여	⋅창조의 신인 理가 질적 차이의 존재들을 낳는데 관여
인간본성	利己心의 본능적 (성악설)	⋅利己心의 본능이 있지만, 利他心의 이성(性卽理)을 구유하기에 인간은 다른 존재와 구별되는 특별한 존재			自利心의 본성적 (自利卽利他) (心卽理=良知)
		氣質之性	本然之性
	이기적 자아		보편적 자아, 형이상학적 자아		자아의 해체,초탈
도덕(성)	⋅도덕 근원: 사회 ⋅도덕성: 욕망의 합리적 추구 ⋅이성: 도구적 이성(실천적 지혜)		⋅도덕근원: 개인	⋅도덕근원: 신(말씀)	⋅도덕근원: 자연 ⋅도덕성: 본성적 직관에 의한 욕망과 선의 일치 ⋅이성: 도구적 이성
			⋅도덕성: 이성에 의한 본능적 욕망의 극복 ⋅이성: 보편적 이성(형이상학적 이성)
공부교육	⋅목표: 사고⋅감정⋅행위의 습관화 ⋅내용: 함양성찰 ⋅방법: 도덕적 사회화		⋅목표: 자율적 이성의 계발		⋅목표: 본성적 직관의 통찰 ⋅내용: 致良知 ⋅방법: 자발적 도덕직관론
			⋅내용: 격물궁리	⋅내용: 말씀에 대한 격물궁리
			⋅방법: 자율적 도덕발달

여기서 <표 1>의 내용을 각각 자세히 설명하는 것은 생략한다. 이러한 이기 패러다임의 유형은 필자의 사고실험에 불과하고, 아직 유리론과 유기론의 범형에 대해서는 탐구해보지 못했다. 따라서 여기서는 주리론, 주기론, 리즉기 혹은 기즉리론의 패러다임들에 대해서만 언급하고자 한다. 이들 세 가지 패러다임은 공자의 당위, 유위, 무위의 미제적 세상보기의 도를 이은 것이라 볼 수 있다. 즉, 모든 유교사상의 연원이 공자라면, 여기서 세 가지 사상적 계통과 발전경로를 가정해 볼 수 있다. 오해의 소지가 있지만, 공자-맹자-주희-퇴계로 이어지는 理 중심의 패러다임, 공자-순자-나정암-율곡 등으로 이어지는 氣 중심의 패러다임, 공자-안연-육산상-왕양명 등으로 이어지는 理卽氣의 패러다임이다. 이러한 가정 하에 각각의 패러다임이 함축하고 있는 도덕교육에 관한 이론적 관점을 간추려 본다.

理 중심의 패러다임과 자율적 도덕발달론

이 패러다임은 孔孟의 전통을 이어 주희와 퇴계 등에 의해 정형화된 것이다. 이 패러다임에 의할 때 기본적으로 세계의 구성원들은 질적으로 존재론적 차이를 가지고 태어났다. 물론 인간도 食色之性을 가지고 있고(맹자) 氣質之性이라는 현실적 성을 가졌지만(주희), 인간을 인간이게 하는 본질은 道義之性(맹자)과 本然之性(주희)을 선험적으로 가지고 태어났다는 점이다. 그런 점에서 인간의 본성은 선한 것이다. 현실적으로 식생지성의 유혹에 가려 도의지성의 발현이 위축되고 기질이 본연지성의 표출을 방해하지만, 인간은 다른 존재들과 달리 식색의 욕망과 무관하게 선한 본성을 실현할 수 있는 유일하거나 그에 버금가는 도덕적 존재이다. 이 점을 분명하게 이론적으로 밝힌 이가 퇴계가 아닐까 한다.

주지하듯이, 퇴계는 七情氣發理乘之외에 四端理發氣隨之의 관점을 끝까지 포기하지 않았던 사상가이다. 리발기수와 기발리승의 관점이 도덕의 개념과 관련하여 어떤 의미의 차이가 있을까? 기발리승이나 리발기수는 모두 도덕적 행위이다. 그러나 전자는 욕망추구의 정당화와 욕망의 합리적 조절로서의 도덕행위이고, 후자는 처음부터 식색의 욕망과 무관하게 순수한 도덕적 동기에 따라 이루어지는 도덕행위라고 여긴다. 그러니까 퇴계는 현실 속에서도 선험적 이념에 따라 살아가는 것이 가능하다고 보는 관점이다. 인간의 본성은 선하다. 天理가 마음 안에 내재해 있다. 마음 안에 내재한 리가 性이다. 이는 인간이 태어날 때부터 함장하고 있는 선험적 이념이다. 현실적으로 본성의 실현과 리의 발현은 기의 힘을 빌려야 하겠지만, 욕망의 합리적 추구를 넘어 순수한 도덕적 동기, 즉 이 선험적 이념에 따라 살아갈 수 있는 유일한 존재가 인간이고, 항상 그러한 도덕행위를 생활화한 이가 성인이다.

퇴계의 도덕교육론에 대해서는 강봉수, 「퇴계의 『성학십도』에 함의된 도덕교육론」, 『도덕윤리과교육』제19호(한국도덕윤리과교육학회, 2004. 12), 25-54쪽; 강봉수, 『한국유교도덕교육론』, 앞의 책, 252-289쪽.

인간본성의 선함을 보증하는 것이 하늘(天命之謂性; 중용)이었고, 理(性卽理: 주희)였다. 이 말은 인간은 도덕과 理致를 구현할 수 있는 본성을 가지고 있음을 정당화하는 논리인 동시에, 인간이 구현해야할 도덕과 이치도 하늘과 理에 의해 이미 주어져 있음을 정당화하는 논리이기도 하다. 즉, 父子가 있기 전에 부자의 理가 있고 君臣이 있기 전에 군신의 理가 먼저 주어져 있다. 그러니까 인간이 본성을 구현한다는 것은 선험적으로 타고난 良知良能의 능력을 바탕으로 하늘에 의해 이 세상에 부여된 義理를 발견해내고 그것을 실천하는 것과 다른 것이 아니다.

『增補 退溪全書(二)』, 卷25, ｢鄭子中與奇明彦論學｣. “朱子曰此言未有這事先有這理, 如未有君臣已先有君臣之理, 未有父子已先有父子之理.”

인간의 도덕적 본성이란 仁義禮智이다. 여기서 四德을 대표하는 것은 仁으로써, 그것은 유교윤리학 일반에서 추구하는 도덕의 제일원리이다. 공자와 맹자의 관점을 이어 주희는 이 점을 「仁說」에서 명쾌하게 정리하고 있다. ‘心之德으로서의 仁’ 개념이 바로 그것이다. 仁의 의미는 두 가지다. 하나는 ‘愛之理로서의 仁’이고, 또 다른 하나는 ‘心之德으로서 仁’이다. 전자는 仁의 전통적 의미인 사랑(仁愛) 혹은 사랑의 두터움(仁厚)의 뜻으로 그것은 仁義禮智의 四德 속의 협의의 仁 개념이다. 후자는 全德으로서의 광의의 仁개념이다. 이 全德으로서의 仁은 나머지 모든 德들을 포괄하는 德으로써, 말하자면 도덕의 제일원리이고 도덕실천의 내적 근거라 할 수 있다. 따라서 인간의 본성을 실현한다는 말은 이 全德인 仁에 기초하여 도덕적 문제 사태를 파악하고(智) 가장 적합하고 합리적인(義) 규범(禮)을 입법하라는 것이다. 말할 것도 없이 기존의 규범(禮)에 대한 반성적 평가의 규준도 仁이다.

『朱子大全』, 卷67, ｢仁說｣. “蓋天地之心, 其德有四, 曰元亨利貞, 而元無不統. 其運行焉, 則爲春夏秋冬之序, 而春生之氣無所不通. 故人之爲心, 其德亦有四, 曰仁義禮智, 而仁無不包. 其發用焉, 則爲愛恭宜別, 而惻隱之心無所不貫. 故論天地之心者, 則曰乾元坤元, 則四德之體用不待悉數而足. 論人心之妙者, 則曰仁人心也, 則四德之體用亦不待遍擧而該.”

보다 자세한 논의는 졸고, 『유교 도덕교육론』(서울: 원미사, 2001), 53-55쪽.

그렇다면, 유교윤리의 핵심은 仁과 義(예의, 분의)의 조화와 균형에 있다. 이것이 理 중심의 패러다임에서 정초한 仁義의 윤리학의 본질이다. 그런데 도덕현실에서 ‘의로움’ 윤리를 실현하는 데는 그리 간단치가 않다. 仁과 義의 조화와 균형적 결단을 내린다는 것이 말처럼 쉬운 일이 아니기 때문이다. 맹자가 규정했듯이, 원래 두 규범은 서로 기원이 다르다. 즉 仁이 부자관계를 핵심으로 하는 가족규범으로 출발한 것이라면, 義는 형제관계에서 비롯되지만 이를 장유와 군신관계로 확대시켜 적용되는 사회규범이다. 처음부터 유교윤리는 서로 이율배반적인 가족규범과 사회규범의 일치를 지향하고 있다. 가족이라는 혈연공동체 안에서는 아무래도 엄격하게 따지고 나누는 합리성(分義)보다는 정서적 유대감(親), 사랑(愛), 배려 등이 중요한 덕목으로 등장한다. 그러나 사회라는 비친면적 공동체에서는 그 반대이다. 그러기에 자칫 분의와 예의를 강조할 때 인간관계는 소원해지고 형식으로 흐를 수 있다. 반대로 仁을 강조할 때 인간관계는 절도가 없어지고 온정적으로 흐를 가능성이 크다. “仁에 도타운 사람은 義에 박하니 사랑은 하되 존중하지 못하며, 義에 도타운 사람은 仁에 박하니 존중은 하되 사랑하지 않는다.”는 『禮記』의 언표는 유학자들의 지향 점과 고민을 종합적으로 표현해 주고 있는 것이다.

공자는 효제를 인을 실천하는 근본(孝弟也者, 其爲仁之本與)이라 하였다.

『孟子』. “仁之實 事親是也, 義之實 從兄是也.”; “未有仁而遺其親者也, 未有義而後其君者也.”

『禮記』「表記」. “厚於仁者 薄於義, 親而不尊, 厚於義者 薄於仁, 尊而不親.”

따라서 ‘인의’의 윤리를 실현하는 데는 대단한 도덕적 안목이 필요하다. 인과 의의 조화와 균형이란 단순한 산술적 평균과는 거리가 멀다. 그것은 시공간적 상황에 따라 그에 알맞은 최적의 時中的 中庸을 포착하는 행위선택이다. 따라서 여기서는 고도의 지적·도덕적 안목을 요구하는 것이다. 성리학에서 ‘의로움’의 이론적 근거를 찾기 위하여 理라는 철학적 용어를 끌어들이면서 性命義理之學이라는 형이상학적 체계를 수립하려했던 것도 이러한 사정과 관련된다. 주지하듯이, 주자학에서 ‘理’란 인간을 포함한 우주의 만물과 모든 현상의 변화 속에 있는 존재와 당위의 원리(所以然之故, 所當然之則)이다. 따라서 ‘義’가 구체적인 현실에서 올바름과 마땅함에 관한 규범이라면, ‘理’는 그런 규범들의 궁극적 원리이다. 현실에서 올바름과 마땅함에 관한 규범은 개인이나 집단의 역사적 경험과 지식, 가치관, 사회관에 따라 달리 파악될 위험이 있다. 이러한 위험을 해소시키기 위한 장치가 바로 성리학의 理인 것이다. 그래서 理는 義의 근본이 되는 것이고, 義는 理가 구체적 사태에 표출되는 것과 다르지 않다. 사정이 이러하기에 이제 성리학자들에게 있어 ‘義’의 근거로서 그 존재와 당위의 원리가 어떤 성격의 것이며, 그것을 탐구하는 방법으로써 格物窮理의 문제가 중요한 과제로 등장하는 것이다.

存心養性(맹자)의 주희적 해석이 存天理 遏人欲의 공부론이다. 그것은 한마디로 이성에 의한 욕망의 극복을 지향하는 공부론이다. 이 때 이성이란 격물궁리의 반성적 성찰능력을 의미함과 동시에, 궁리된 원리에 따라 행동을 실천하는 자율적⋅도덕적 의지의 능력이다. 그래서 存德性의 居敬공부와 道問學의 窮理공부는 주자학적 공부방법의 양 날개이다. 주희는 知行竝進 공부를 강조하고 있지만, 이 중 우선순위는 말할 것도 없이 격물치지의 궁리공부일 수밖에 없다. 물론 퇴계는 상대적으로 존덕성의 거경공부를 더 강조했다. 퇴계에게 敬은 마치 마음속에 내재하는 “上帝(天理)를 향한 종교적인 외경심을 함양하는 것과 다르지 않다.”는 점에서 主理論을 넘어 唯理論의 관점을 보여주는 것이 아닌가 할 정도이다. 그러나 퇴계의 敬공부도 궁리공부를 전제로 하는 한 지적 반성과 판단력을 중시하는 주희적 관점의 보완일 뿐이다.

『朱子語類』, 卷9. “知行常相須, 如目無足不行, 足無目不見, 論先後知爲先, 論輕重行爲重.”

『朱子語類』, 卷9, ｢學3｣. “論先後, 知爲先.”

김형효, 「퇴계 성리학의 자연신학적 해석」, 『퇴계의 사상과 그 현대적 의미』(한국정신문화연구원, 1997), 125쪽. 이러한 퇴계의 경공부론은 『聖學十圖』에서 두드러진다.

이러한 공부론은 현대 교육학적 관점에서 볼 때 자율적 도덕발달론에 가깝다고 할 수 있다. 이처럼, 자율적 도덕발달의 입장에 있었기에, 이 패러다임에서는 교육의 실제와 관련해서 자료로서의 교재관에 입각한 교육과정을 중시했고, 학생 중심의 대화와 토론이 주가 되는 탐구식 교수-학습 모형을 설계했다. 교사의 역할은 주도적이기보다는 간접적인 방법으로 학생들의 학습을 도울 뿐이고, 개별화 교수방법을 중시하였다.

강봉수, 「퇴계의 『성학십도』에 함의된 도덕교육론」, 앞의 책 참조.

氣 중심의 패러다임과 도덕적 사회화론

이 패러다임은 공자를 이어 순자에 의해 전형화되었고 나정암과 율곡 등이 이어받은 것이다. 우리가 아는 한 공자는 인간에 대한 신뢰를 바탕으로 도덕정치가 구현되는 사회를 건설하고자 분투했던 사상가였다. 현실정치의 마당에서 혹은 교육의 장에서 그러한 이상을 실현하는데 생애의 전 과정을 바친 이로 평가 된다. 그러나 우리가 아는 공자와 그에 대한 평가는 理 중심의 패러다임을 주장하는 자들에 의해 해석된 관점일지 모른다. 『논어』에서 우리는 當爲的 도덕정치가 아니라 有爲的 기술정치의 능력을 가지고 있는 관중, 자로, 자공 등의 제자들에 대해서도 공자가 긍정적으로 평가하고 있는 대목을 만날 수 있기 때문이다. 공자의 윤리사상의 핵심은 仁에 있고 모든 현실규범인 禮는 仁에 의해 반성적 검토를 거쳐야 하는 것이 원칙이지만, 분명 공자는 그에 앞서 현실적 규범인 禮를 중시한 사상가였다. 순자는 이러한 공자의 유위적 기술정치와 禮法의 윤리학적 전통을 이은 사상가이다.

이러한 공자의 사상과 실천정신이야말로 유학사상의 정통을 잇는 것으로 인식되어왔다. 주희에 의할 때 증삼, 자사, 맹자로 이어져오다 공자유학의 道統이 맹자를 끝으로 천 여 년 끊겨왔고 송대에 와서 程子 등에 의해 되살려졌다는 것이다. 『中庸』, 「中庸章句序」참조.

김형효, 『철학적 사유와 진리에 대하여 1』, 앞의 책, 64-67쪽.

순자는 공맹처럼 송대의 理 중심의 패러다임이 구축되기 이전의 원시유교 사상가이다. 그러나 순자는 이 세상을 氣의 욕망들이 출렁거리는 마당으로 읽은 최초의 유교사상가가 아닌가 한다. 물론 맹자도 氣를 언급했지만 그의 氣 개념은 전혀 다른 의미였다. 순자에게 있어 氣는 모든 만물존재의 구성을 이루는 바탕이고, 인간은 氣+生+知+義로 구성되는 존재로 보았다. 인간은 ‘도덕을 이룰 수 있는 능력’[義]을 가지고 있지만 기본적으로 氣+生+知로 구성된 동물들과 공유하는 것이 훨씬 많다. 그래서 인간의 본질도 利己心의 본능을 추구하는 동물과 크게 다르지 않다. 정확히 말하여, 인간만 가지고 있는 도덕을 이룰 수 있는 능력인 義라는 것도 이기적 본능을 합리적으로 추구하려는 도구적 이성능력과 다르지 않다. 그러한 이성능력이 있음으로 인해 인간들은 文化와 禮法을 창출할 수 있었던 것이다.

『荀子』, 「王制篇; 14」.

『荀子』, 「性惡篇」.

『荀子』, 「王制篇; 14」.

순자의 氣개념은 본격적으로 철학의 옷을 입고 송대 성리학자들에게 수용된다. 모든 만물은 理와 氣의 만남으로 탄생하였고, 氣의 질적인 차이로 인해 존재의 다양성이 결정되었다. 그런데 주희를 비롯한 理 중심 패러다임의 주창자들은 理와 氣의 만남이 동시적이라고 하면서도 결국은 理의 우위와 선재를 포기할 수 없었다. 만일 氣가 理에 앞서고 그리하여 理보다 우월하다면 인간의 윤리적 의무를 자의적 행동을 취할 수도 있는 氣의 자연성에 맡길 수 있겠는가? 이것이 그들에게 당면한 딜레마였다. 바로 이 딜레마를 해결하기 위해 주희 등은 理를 영원의 이념, 보편적 우주이성으로 읽어야만 했던 것이다. 그래서 이들에게 도덕성이란 형이상학적 이성으로 氣의 욕망을 극복하는 것이었다. 인간은 그런 존재여야 한다는 것이었다.

그러나 氣 중심 패러다임의 주창자들은 理의 선재나 우월을 주장하지 않는다. 조작하는 것은 어디까지나 氣이기에 形而下의 器(氣)의 움직임을 통해 形而上의 道(理)를 추론할 뿐이다. 나정암이나 율곡 등은 인간의 보편적 이성에 대한 신뢰도 높지 못했다. 本然之性이란 어디까지나 氣質의 위에 나아가 단순히 그 理만을 지칭한 표현일 뿐이고, 마음이란 이미 理와 氣의 묘합으로 구성된 氣質之性일 뿐이다. 어쩌면 ‘본래 그러한 성’[本然之性]은 처음부터 없었고, 그러기에 인간은 이타의 도덕심보다는 기질의 욕망에 더 예민하다. 그러나 기질 속의 理(性卽理=仁義禮智)가 보편적 이성은 아니지만 기질의 욕망을 추구하는데 길잡이 역할은 해준다. 그런 점에서 理란 도구적 이성이거나 실천적 지혜라 할만하다. 인간은 이러한 이성능력을 가지고 있었기에 ‘公論’의 도덕을 입법해낼 수 있었다. 여기서 ‘公論’의 도덕이란 선험적 도리라기보다는 경험적 담론을 거쳐 공인된 실리에 가깝다. 그러기에 저 훗날 정약용은 父子이후에 부자의 理가 있고, 君臣이후에 군신의 理가 있으며, 仁義禮智의 덕은 선험적으로 주어진 것이 아니라 行事를 통해 얻어진 명칭이라 했던 것이다.

『국역 율곡전서』(Ⅴ), 「성학집요」, 85-85쪽.

율곡의 도덕교육론에 대해서는 강봉수, 「율곡의 『성학집요』에 함의된 도덕교육론」, 『윤리교육연구』제12집(한국윤리교육학회, 2007. 04), 39-72쪽; 강봉수, 『한국유교도덕교육론』, 앞의 책, 290-332쪽.

『국역 율곡전서』(Ⅴ), 「성학집요」, 77쪽.

『국역 율곡전서』(Ⅴ), 「성학집요」, 37쪽.

『與猶堂全書』(Ⅱ), 「孟子要義」.

인간의 마음이 기질지성인 한, 마음이 작용하는 길은 한 가지 즉 氣發理乘의 길만이 있다. 理發氣隨와는 달리, 氣發理乘이란 욕망의 합리적 추구를 의미한다. 이것이 이 패러다임에서 보는 도덕성의 개념이다. 氣質의 욕망이 理의 명령에 따라 마땅히 기뻐할 것은 기뻐하고 마땅히 화낼 일에 화내는 것[發而中節]은 情의 善으로써 道心이 되고, 마땅히 기뻐하지 않아야 할 것을 기뻐하거나 마땅히 화내지 않을 일에 화내는 것[發而不中節]은 情의 惡으로써 人欲이 된다. 어쩌면 성인은 처음부터 食色의 욕망과 무관하게 순수한 도덕적 동기에 따라 행위 할 수 있는 사람일지 모른다. 성인이란 처음부터 ‘湛一淸虛’한 본연지기를 받고 태어난 사람이기 때문이다. 그러나 이론적으로는 성인조차도 인심의 표현이 氣發理乘인 한에서 그의 도덕행위는 욕망의 완벽한 조절일 뿐이다. 처음부터 욕망과 무관하게 순수한 도덕적 동기에서 도덕행위가 이론적으로나 현실적으로 가능하려면 퇴계처럼 理發 혹은 理發氣隨의 입장에 서지 않는 한 불가능하다. 율곡적 관점에서 성인조차도 이러할 진대 보통사람은 욕망의 조절이 쉽지 않다. 그들은 편차가 있는 유행지기를 받고 태어났기 때문이다. 이 유행지기는 물욕에 예민할 수밖에 없고 理의 도덕적 명령을 완벽히 수행해 낼 수가 없다. 공부나 교육이 필요한 것도 이 때문이다. 그리고 공부나 교육이란 기질을 교정하여 본연지기에 가까워지도록 하는 것과 다르지 않다.

『국역 율곡전서』(Ⅴ), 「성학집요」, 85-86쪽.

『국역 율곡전서』(Ⅴ), 「성학집요」, 83쪽.

이 패러다임에서도 ‘存天理 遏人欲’을 공부나 교육의 목표로 삼는다. 그러나 ‘存天理 遏人欲’의 현실적 의미는 욕망의 합리적 조절 개념으로 읽어야 한다. 인욕은 인심의 표출이 잘못된 결과이고, 천리는 현실적 條理로서의 公論의 도덕[禮法: 덕과 규범]이다. 따라서 인심이 인욕으로 경도되지 않도록 하기 위해서는 기질을 교정해야 한다. 기질을 순화시키려면 밖의 규범을 부단히 내면화하는 것으로부터 시작되어야 한다. 공론의 도덕에 관한 반성적 성찰은 전통의 마당을 지난 이후의 일이다. 공론의 도덕의 내면화를 강조하는 이러한 공부론은 현대적 의미의 도덕적 사회화 개념에 가깝다.

순자는 “氣를 다스리고 心을 수양하는 방법은 禮에 의거하는 만큼 빠른 길이 없고, 훌륭한 스승을 얻어 교훈을 받는 것만큼 요긴한 일이 없고, 好學하는 것만큼 신통한 것이 없다.”고 말한다. 특히 순자는 化性起僞의 공부방법으로 반복과 습관[積善]을 강조한다. 율곡도 습관화를 매우 강조했다. 도리에 대해 탐구하고 항상 도덕적 관점에서 생각하려는 사고의 습관화와 그것을 실천에 옮기려는 의지의 습관화가 그것이다. 습관화는 간단없는 자기노력[誠實]을 통해서 얻어지는 것이다. 사고의 습관화를 위한 공부가 窮理라면, 의지의 습관화를 위한 공부는 居敬과 力行이다. 이처럼, 율곡은 도덕 사회화의 입장에 있었기에, 교육의 실제와 관련해서도 典範과도 같은 교육과정을 중시했고, 교사 중심의 교수-학습모형을 설계했다. 교사는 보다 직접적인 방식으로 학생들의 학습에 관여하고, 덕 있는 교사의 모범적 역할도 중요하다. 아울러 권위자로서의 교사는 학생들의 기질적 편차와 개별성을 고려하면서 학습을 지도해 나간다.

『荀子』, 「修身篇; 5」.

『荀子』, 「儒效篇; 9」.

강봉수, 「율곡의 『성학집요』에 함의된 도덕교육론」, 앞의 책 참조.

理卽氣의 패러다임과 자발적 도덕직관론

이 패러다임은 공자와 안연의 전통을 이어 왕양명 등에 의해 정형화된 것으로 보인다. 공자는 당위적인 도덕정치의 이상을 실현하기 위해 일생을 바쳤지만, 유위적 기술정치도 인정했다는 점을 지적했다. 공자는 이렇게 현실사회의 개혁을 위해 적극적 참여의 길을 택하면서도 한편으로 과연 그러한 개혁이 인간사회에서 가능한 것인지 근본적 의문을 가지고 있었던 것이 아닌가 한다. 그랬기에 그는 제자인 안연의 安貧樂道的 삶을 칭찬했고, 증석의 현실 초탈적 삶의 소망에 적극 찬동하였고, 도가적 은둔자들로부터 비아냥거림을 당하면서도 이에 정면으로 반박하지 않았던 것이 아닌가 한다. 이상의 점에 주목하여 김형효는 공자유학에 當爲儒學, 有爲儒學, 無爲儒學의 측면이 모두 들어있으며 결국 공자유학의 본질은 그 중 어느 하나를 진리로 단정하지 않은 時中的이고 未濟的인 세상보기의 道로 요약될 수 있다고 해석한다. 당위유학이 맹자를 거쳐 理 중심의 주자학으로, 유위유학이 순자를 거쳐 氣 중심의 율곡학과 실학으로 이어져왔다면, 무위유학은 안연와 증석를 거쳐 理卽氣의 패러다임을 구축한 양명학으로 이어져왔다는 것이다.

김형효는 공자로부터 발전한 유학의 유형을 안자학에 근원을 둔 物學, 증자학에 근원한 心學, 그리고 순자학의 성격을 계승한 實學으로 나눈다. 또 이 세 유형을 각기 無爲儒學, 當爲儒學, 有爲儒學이란 부르고 있다. 이러한 유학의 유형과 공자학의 본질에 대해서는 김형효, 앞의 책 23-79쪽 참조.

맹자의 ‘도의지성’과 주희의 ‘본연지성(性卽理)’은 인간의 보편적 이성으로 그것은 도덕적 옳음을 추론하고 판단된 원리에 따라 실천할 수 있는 의지를 말한다. 순자의 ‘義’를 이룰 수 있는 능력과 율곡의 기질 속의 ‘理’는 욕망을 합리적으로 추구하는 데 동원되는 도구적 이성이거나 실천적 지혜였다. 이러한 차이에도 불구하고, 두 패러다임의 공통점은 도덕적 ‘옳음’을 추구하는 윤리학이고 도덕교육론이라는 점이다. 보편적 입법의 기준에 따라 욕망을 극복하는 것이 곧 본연지성의 회복이고, 합리적 공론의 기준에 따라 욕망을 적절히 조절하는 것이 곧 기질지성의 순화를 의미했다. 그러나 무위유학의 理卽氣 패러다임에서는 ‘옳음’이 아니라 ‘좋음’[善]을 도덕적 행위의 준거로 삼는다. 그리고 궁극적으로 욕망과 도덕적 善의 일치를 지향한다.

사실 善과 욕망을 하나로 파악한 이는 맹자였다. 단적으로 “욕망하고자 하는 것을 일컬어 善이라 한다.”고 정의했기 때문이다. 그렇다면 食色之性도 욕망이고 善이며, 道義之性도 욕망이고 善이다. 식색지성과 도의지성을 동시에 추구해도 욕망이 실현되고 선이 실현될 수 있다. 그리고 식색지성과 도의지성은 모두가 性이며 命이기에 그것은 ‘배우지 않아도 실현할 수 있는’[良知良能] 것이다. 인간은 처음부터 욕망과 선의 일치를 담보할 수 있는 존재였다. 욕망과 선의 일치, 즉 自利心(自利卽利他)이 인간의 본성이었다. 그러나 맹자는 이러한 관점을 끝까지 고수하지 못했다. 그는 식색지성과 도의지성이라는 두 욕망이 갈등할 경우에는 도의지성을 더 바람직한 善으로 규정했고, 더 나아가 식색지성을 악으로 도의지성만을 도덕적 선으로 규정하고 말았던 것이다. 그래서 결국 맹자는 욕망과 선의 일치를 포기하고, 도의지성을 도덕적 옳음(보편적 이성)으로 해석해야만 했다. 이것이 왕양명과 왕기가 보는 맹자사상에 대한 평가인 것 같다. 그래서 그들은 맹자가 포기했던 처음의 관점을 되살려야 하고, 그것이 공자와 안연 등이 원래 추구하고자 했던 유학의 본령이라 여긴다.

『孟子』, 「盡心下; 24」, “可欲之謂善.”

김형효, 앞의 책, 같은 쪽 및 이주행, 앞의 책, 71-128쪽 참조.

육상산을 이은 관점이지만, 왕양명은 욕망과 선의 일치를 단적으로 心卽理라 표현하였다. 그리고 “心卽性, 性卽理”라 하고, “氣卽是性, 性卽是氣”라 전제하면서 “원래 性과 氣는 분리할 수 없는 것”이라 하였다. 그렇다면 이것은 ‘心卽理’이고 ‘心卽氣’이며, 결국 理卽氣이고 氣卽理의 관점이다. 마음이 곧 천성이고 천성이 곧 천리이다. 식색지성도 천성이고 도의지성도 천성이기에 식색지성이 곧 도의지성이고 도의지성이 곧 식색지성이다. 이처럼 원래부터 식색지성과 도의지성은 분리될 수 없는 것이었다. 욕망도 선이고 선도 욕망이기에 그것은 도덕적 선과 악으로 구분될 성격의 것이 아니다. 그래서 왕양명은 “마음에는 원래 선도 없고 악도 없다.”(心無善無惡)고 선언하였다. 도덕적 선과 악, 옳고 그름의 개념은 인위적 문화가 만들어낸 것이고, 본래 마음은 선악이전의 천성이고 천리이다. 천성이고 천리이기에 그것은 인위적 마음이 아니라 자연성이고 자발성일 뿐이다. 인간은 욕망이 선이고 선이 욕망이 되는 천성을 자발적으로 추구하는 존재이다. 그런 마음의 본질을 왕양명은 ‘良知’라고 불렀다.

왕양명 지음, 정인재⋅한정길 역주,『傳習錄』(서울: 청계, 2001). 3조목: “心卽理也. 天下又有心外之事, 心外之理乎.”

『傳習錄』. 33조목.

『傳習錄』. 150조목: “性卽是性, 性卽是氣, 原無性氣之可分也.”

불교도 無善無惡을 얘기했다. 그러나 불교는 그것에 집착하여 도리어 일체를 상관하려 하지 않는다. 그러나 성인의 無善無惡은 단지 일부러 좋아하지도 않고 일부러 싫어하지도 않으면서 그냥 천리를 따를 뿐이다. 『傳習錄』. 101조목: “佛氏着在無善無惡上, 便一切都不管...聖人無善無惡, 只是無有作好, 無有作惡...便自一循天理.”

『傳習錄』. 101조목: “此等看善惡, 皆從軀殼起念; 此等善惡, 皆由汝心好惡所生.”

천리인 양지는 욕망과 선의 일치, 즉 自利卽利他인 自利心과 다른 것이 아니다. 자리심의 마음은 이기심과도 다르고 이타심과도 다르다. 나의 욕망추구가 곧 타인에게도 선을 베푸는 결과를 가져오는 마음이고, 그것이 곧 仁이다. 이기심은 사적인 호불호의 마음이고, 이타심은 보편적 이성으로 욕망을 극복한 마음이다. 어느 것도 주체중심적이고 인간중심적인 마음이라는 점에서 같다. 그러나 자리심의 인은 만물을 일체로 보는 생명중심의 마음으로 탈주체, 탈인간의 마음이다. 왕양명은 이기심과 이타심을 私己(구각지기軀殼之己)로, 자리심을 眞己로 구분한다. 기존의 해석에서 왕양명의 ‘眞己’를 “진정한 도덕적 주체의 확립”이라 보지만, 오히려 그것은 나를 비우고 나를 버림으로써만 확보될 수 있는 “주체의 해체”라 여긴다.

『傳習錄』. 122조목.

예컨대, 정인재⋅한정길은 『傳習錄』을 역주하면서 그렇게 읽고 있고, 최재목도 그러하다.  최재목, 『내 마음이 등불이다 : 왕양명의 삶과 사상』(서울: 이학사, 2003) 참조.

나를 중심으로 혹은 인간을 중심으로 세상을 보는 한 自利가 곧 利他인 이 세계의 사실을 있는 그대로 볼 수가 없다. 양지는 그러한 세계를 사실 그대로 읽어낼 수 있는 선험적 직관능력이다. 그래서 양지는 이성이 말하기 전에 천리를 판별하는 거울과 같다. 거울은 세상을 있는 그대로 비춘다. 그러나 이성은 세상을 사실 그대로 보지 못하고 항상 주체중심으로 인간중심으로 해석하고자 한다. 해석된 ‘현실’과 원래의 ‘사실’은 다르다. 세상 악의 근원은 여기에서 비롯된 것이 아닌가 한다. 氣 중심 패러다임의 도구적 이성은 욕망을 합리화함으로써 결국 세상을 사적 욕망의 이전투구 장소로 인정해버렸고, 理 중심 패러다임의 보편적 이성은 마음과 이치를 분리하여[心與理] 사실과 무관한 형이상학적 우주이성으로 욕망을 제거할 수 있다는 낙관적인 전망을 제시함으로써 세상을 더 위선적이고 이성의 소유론적 세계로 만들어버렸다. 이성의 사유는 분별을 낳고, 우열을 가르고, 지배의 철학을 잉태한다. 그러나  양지는 세상을 如如하게 비추는 거울이기에 분별심과 우열심을 지우고 공생공영의 존재론적 세계를 지향한다.

그리고 양지는 자리심을 추구하는 자발성이기에 배우지 않아도 알고 행위할 수 있는 知行合一의 능력이다. 맛있는 음식에 침이 고이고 악취에 코를 막고 물가로 향하는 어린아이를 구하듯이, 사태에 대한 직관과 행동은 동시적이다. 氣 중심의 도덕적 사회화론은 행위의 습관화를 강조하고, 理 중심의 자율적 발달론은 격물궁리의 지적 공부를 상대적으로 강조했다. 여하튼 두 패러다임은 知와 行을 분리시킨 관점이었다. 왕양명이 보기에 전자는 記得(기억)하는 공부이고, 후자는 曉得(이해와 판단)하는 공부이다. 지와 행을 분리시키는 이러한 공부는 자칫 오만과 거짓을 가져올 뿐이다. 성인들이 학문한 이유는 이러한 이차적인 사유나 견문을 넓히려는 데 있었던 것이 아니라 바로 지행합일의 양지를 자각하는 致良知를 위한 것이었다. 그리고 치양지공부는 마음의 본체를 자각하는 明得공부이기에 그것은 밖이 아니라 안으로 향하며 漸修보다는 頓悟的 성격의 공부이다.

『傳習錄』. 252조목.

『傳習錄』. 143조목: 왕양명은 “널리 기억하고 암송하는 것은 오만함을 기르는 데 적합하고, 많은 지식은 악을 행하는 데 적합하며, 폭넓은 견문은 논변을 마음대로 이끄는데 적합하고, 풍부한 辭章은 거짓을 꾸미는 데 적합하다.”고 말한다.

『傳習錄』. 252조목.

점수냐 돈오냐를 놓고 양명우파(전덕홍)와 좌파(왕기)간에 논란이 있지만, 양명은 두 방법을 모두 용인했다. 점수는 근기가 낳은 사람에게 적용되고, 돈오는 근기가 높은 사람에게 적용된다. 사람은 누구나 양지를 가지고 태어나지만 金의 순도에 높낮이가 있듯 근기 차이가 있을 수 있으며, 순도가 같더라도 거울에 먼지 끼고 때가 끼듯 후천적 習心으로 본체가 가려질 수가 있다. 근기가 높은 사람은 바로 돈오가 가능하지만, 현실적으로 근기가 높은 사람도 많지 않을뿐더러 습심으로 인하여 본체가 가려질 경우가 많다. 따라서 돈오와 더불어 점수공부도 현실적으로 필요하다는 게 양명의 생각이다. 그리고 그 구체적인 공부방법으로 靜坐를 통한 정적인 접근법과 함께 일상생활 속의 동적인 접근법인 事上磨鍊과 誠意공부가 중요하다. 점수든 돈오든 치양지의 공부는 자기 자신의 본체를 자각하는 것이기에 자발성에 토대한다. 따라서 교육도 학생들의 자발성에 근거하지 않으면 안 된다. 六經도 하나의 있을 법한 자료일 뿐이고 교사도 간접적인 방법으로 도울 수 있을 뿐이다. 이러한 점에서 왕양명의 교육론은 자발적 도덕직관론이라 할 수 있다.

『傳習錄』. 315조목.

<철학콘서트 8>

스피노자의 인간학

송상룡(철학자)

제목에 관하여 : 에티카 Ethica, 윤리학이란 인간의 행위에 관한 연구이다. 행위의 옳고 그름, 좋고 나쁨 등의 가치판단의 문제를 다루는 것이다.

인간은 어떤 존재인가?

1. 무한자연과 그 안에서 인간의 존재론적 지위

스피노자의 논증을 따르면, 스스로 있는 실체는 오직 무한의 무한인 우주자연뿐이며 그것을 우리는 절대자에 대한 전통적 명칭인 신으로 부를 수 있다. 그런데, 인간은 신 즉 자연의 일부로서 자연의 변용이다. 인간은 자연이 가진 무한수의 속성들 중 « 사유와 연장 »이라는 두 속성을 통해 자기 자신, 나아가 자연 자체를 파악하는 존재이다. 그런데, 속성들(인간의 경우, ‘사유’와 ‘연장’이라는 두 속성)은 자연을 구성하는 것으로서 이성에 의해 그렇게 파악되는 것일 뿐, 결국은 실체 그 자체에 다름 아니다. 또한 이성이 자연을 ‘파악함’은, 자연의 관점에서 설명하자면 자연 자신이 인간 이성이 파악할 수 있는 통로인 사유와 연장이라는 속성들을 통해 자신을 드러내는 것, 즉 자연 자신의 표현이기도 한 것이다. 요약하면, 인간의 이성은 ‘사유와 연장’을 통해 자연을 파악하는데, 이 과정은 또한 인간 이성에 파악되는 ‘자연의 자기 표현’이기도 한 것이다.

다른 한편, 스피노자에게 있어 인간은 실체가 아니라 양태이다. 달리 말하면, 인간은 스스로 있는 존재가 아니라 다른 것들에 의존하여 있는 존재이다. 예를 들면, 부모의 존재를 생각하지 않고는 나 자신의 존재를 생각할 수 없다. 먹을 것이 없어도 나의 존재는 불가능하다. 또한 인간 각자의 신체와 정신 각각에 대하여, 우리는 언제나 그것들보다  물리적(연장적)으로 더 큰 것, 정신적으로 더 큰 사유를 생각할 수 있고, 스피노자는 이를 통해 양태로서 인간은 모두 유한하다고 설명한다. 즉 인간은 유한자이다. 그런데, 자연 자체를 제외하고, 우리가 이 세상 곧 자연에 있다고 파악하는 것 모두는 결국 자연의 일부이자 자연 자체의 변용으로서, 어떤 양태들이다. 양태는 실체의 속성들 (즉 사유와 연장) 내에 있고, 그 속성들을 통해 파악된다. 자연의 표현으로서 속성은 그러므로 유한자인 양태들을 통해 스스로를 표현하는 것이다. 달리 말하면, 인간의 사유는, 자연에겐 ‘사유를 통한 자기 표현’을 실행하는 통로이다.

요약하면, 스피노자가 에티카의 첫 부분을 절대무한자로서의 신-자연을 설명하는 데 할애하면서 의도하는 바는, 결국, 존재론적 관점에서 유한자인 인간이 무한자의 영역에 ‘동참’하는 것이 가능함을 증명하는 데 있는 것이다.

그런데, 앞에서 동참이라 함은 유비(analogy)가 아니라는 점에 주목하자. 스피노자에 따르면, 인간은 비록 유한자이지만, 그가 참여하고 있는 세계, 그를 통해 표현되는 세계는, 결코 유한자가 넘볼 수 없는, 그래서, 상상적으로만 또는 비유적으로만 가늠해 볼 수 있는, ‘질적으로 전혀 다른 그런 세계’가 아니다. 인간이 이해하고 곧 표현하는 세계는 다름 아닌 무한자 자체와 동질적인 세계이다. 다시 말하면, 양적으로 유한한 인간은, 비록 부분이기는 하지만, 신 [자연] 자체의 부분을 진실로 드러내는 것이다.

그렇다면, 이러한 스피노자의 설명이 의도하는 바는 무엇인가 ? 그것은, 인간이 속한 현실의 이곳, 즉 현세가, 이미 그 자체로 절대 무한자인 신-자연의 세계이며, 인간은, 그 절대무한자와의 만남을 위해 어떠한 내세적 영역도 상정할 필요가 없다는 것이다. ‘모든 것’이 이곳에 있을 수 있을 뿐, 이곳에 있을 수 없는 것은 다른 어디에도 있을 수 없는, « 현세의 절대무한적 존재(存在)와 내세의 절대적 부재(不在) »… 스피노자의 존재론은 이렇게 한 마디로 요약될 수 있다.

2.존재론적 인간학에 기초한 구원론 : 에티카

그런데, 내세의 가능성 자체를 닫아버리는 이러한 스피노자의 존재론은 언뜻 보아선 지극히 역설적이게도 (!) 인간에 대한 구원론의 성격을 띠고 있다. 왜냐하면, 에티카가 근본적으로 목표하는 바가 다름 아닌 « 인간은 왜 불행한가 ? 어떻게 하면 기쁨이 넘치는 영원의 세계에 동참할 수 있는가 ? »라는 질문에 답을 주려는 것이기 때문이다.

기존의 종교들(절대적이지만 인간화된 존재로서의 신을 생각하는 종교들)과 스피노자의 철학이 서로 다른 점은, 스피노자는 신앙을 이성으로 대체하고 내세적 영원성을 현세적 실재로 도입한다는 데 있다. 스피노자적 인간 구원론을 미리 몇 마디로 요약하면 이렇게 말할 수 있을 것이다 : « 인간은 자신의 이성에 기초하여 자신과 세계를 이해함으로써, 자신의 존재가 절대자를 구성하는 속성들, 그것들의 영원무한성에 이미 참여하고 있다는 사실을 파악하고, 이를 통해 시간적 유한성의 영역에 속한 것들만 바라보는 데서 생기는 두려움과 혼란에서 벗어날 수 있다. 나아가 인간은, 있을 수도 없는 내세를 꿈꾸는 환상에 기대기보다는 자신의 본성 속에 본질적으로 내재한 비시간적 영원성의 영역을 이해하고 그 영역에 능동적으로 동참함으로써, 이전의 두려움과 혼란에서 벗어나, 인간 자신에게 가장 적합한 삶, 가장 행복한 삶, 기존의 종교가 설파했던 내세의 평안이 가져다 줄 것으로 기대했던 그런 삶을 이곳 현세에서 이미 실현해 나갈 수 있다. »

이러한 구원론의 구체적 방법론은 인간을 이성의 눈으로 면밀히 파악하는 데서 출발한다. 에티카 제3부는 인간의 본질이 이성이 아니라 욕망이라는 것을 설파하고, 이성은 그러한 욕망이 자신에게 알맞은 삶을 도모하는 도구라는 점을 강조한다. 그리고 정서들(affectus)을 분석하여 그것이 단순히 수동적인 것만이 아니라 능동적일 수도 있다는 것을 밝힌다. 예를 들면, 기쁨은 보통 외부 원인에 의존해 발생하는 것이지만, 인간 내부의 자발적 원인에 의해서도 생길 수 있다는 것이다 (이는 뒤에 다시 언급하자). 그리고 인간에 내재한 이 원인은 바로, 외부 원인에 의한 일시적이고 불완전한 기쁨에 만족하지 않고, 자신과 세계를 이해함으로써 더 단단하고 지속적인 즐거움을 추구하는 인간의 본성, 다시 말해, 인간 자신과 세계에 대한 지속적인 이해 확장을 통해 끊임없이 보다 적합한, 보다 큰 기쁨을 주는 « 만남들 »을 도모하려는 인간의 본성, 즉 인간의 욕망 자체라고 한다.

욕망이 인간을 혼돈스러운 상태로 빠뜨린다고 믿는 전통적 관점에 대해 스피노자는 비판한다. 즉, 욕망이 인간 자신을 혼돈스럽고 어려운 상태로 몰고 가는 것은, 인간이 자신과 세계를 잘 이해하지 못하는 상태에서 가진 불완전한 욕망에 머무를 때 그러하다는 것이다. 그에 따르면, 인간이 세계를  잘 이해하려는 것 자체도 욕망의 한 표현이며, 이성적 이해가 얻어진 후, 그것을 삶에 적용하는 것도 그렇게 하려는 욕망이 있기 때문에 가능하다. 결국, 이성은 더 좋은 삶을 만들어 가기 위한 도구일 뿐, 그 도구를 쓰는 것은 바로 욕망이다.

인간을 욕망으로 정의하는 것은 곧, 인간이 스스로를 정의할 때 « 나는 무엇인가 ? »라고 묻는 게 아니라 « 나는 무엇을 할 수 있는가 ? »라는 물음을 던져야 한다는 것을 의미한다. 달리 말하면, 윤리학적 관점 곧 « 어떻게 살아야 하나 ? »라는 질문에서 중요한 것은, 내가 이성적 동물임을 이해하는 있는 게 아니라, « 내가 무엇을 원하고 무엇을 할 수 있는지 » 이해하고, 나아가 « 나 자신에게 더 좋은 것을 원하고, 더 나은 일을 행하려면 어떻게 해야 되는지 »를 모색하는 데 있다는 것이다. 궁극적으로 이는, ‘내게 진정으로 좋은 것’과 ‘내가 진심으로 원하는 것’을 일치시켜 나가는 작업이다. 스피노자의 에티카는 바로 이 작업을 도우려는 기획이다.

올바른 이성적 사유는 곧 인간으로서 자기 자신이 ‘원하는 것과 할 수 있는 것’을 보다 정확히 통찰할 수 있게 해준다. 그런데, 단순히 이러한 주장에 그친다면, 스피노자의 주장은 기존의 윤리학에 대한 또 하나의 아류에 불과할 것이다. 그렇다면, 스피노자의 독창성은 어떤 것인가 ? 스피노자는, 이성적 통찰 자체가 바로 욕망의 자기 실현 과정이며, 이러한 통찰은 다시 욕망의 자기실행력의 증가로 이어져, ‘기쁨’이라는 정서를 인간이 느끼도록 만든다고 주장한다. 즉, 세계에 대한 불완전한 감성적 인식(1차적 인식)을 넘어 이성적 인식(2차적 인식)으로 넘어가는 과정이 곧 욕망의 실현과정이자 즐거움을 낳는 과정이라는 것이다. 스피노자에게 있어, 인간의 이성적 인식 능력을 강조하는 일은 곧 욕망하는 자로서 인간을 긍정하는 일에 다름 아니다.

그런데, 스피노자에게서 인간의 인식 능력은 2차적 인식에서 그 능력이 제한되는 게 아니다. 그에 따르면, 인간의 정신은, 변화하는 대상을 과학적이고 객관적으로 이해하는 과정에서 자신이 어떠한 영원성의 세계에 동참하고 있음을 발견하게 된다고 한다. 즉, 인간 정신의 반성 능력은 시간 종속적인 유한성의 세계에 머무르지 않고, 시간에 비종속적인, 어떤 비시간적인 세계, 즉 영원성의 세계가 자신의 사유 속에 드러나고 있음을 자각하는 이성적 직관 능력에로 진전될 수 있다는 것이다. 자신의 사유 속에 표현되고 있는 어떤 무한하고 영원한, 비시간적 세계에 대한 인식(3차적 인식)으로의 전진이 가능하다는 것, 그리고 이러한 전진은 어떤 상상이나 비유에 따른, 어떤 그럴 듯한 추측 즉 유비로서가 아니라, 무한자연의 한 양태인 인간 정신에 그야말로 ‘실재로서’ 표현되는 것이다. 정신은 어떤 영원성의 세계를 이성적 개념을 통해 객관적으로 포착할 수는 없으나, 이성의 직관을 통해 실재적으로 인식할 수 있다는 것이다. 스피노자는 여기서 더 나아가, 이러한 이성의 직관적 인식을 인간이 구체적 삶 속에서 실현할 때, 그 사실을 정신은 그 본성상 반추하게 (즉 의식하게) 되며, 바로 이 때 인간은 외부 사물에 의존하는 수동적 기쁨이 아니라, 스스로의 능력에서 나오는 능동적인 기쁨을 누리게 된다. 3차적 인식은 곧 어떤 지속가능한 지복의 기쁨을 느끼는 세계로의 진입을 의미하는 것이다.

에티카가 궁극적으로 우리에게 전달하려는 메시지는 그러므로 이렇게 요약될 수 있다 : « 자연의 비시간적 영원무한성의 세계, 즉, 전통적 의미에서 신적인 세계는, 인간이 스스로 인식할 수 있는 세계이다. 또한 인간은 양태로서 시간적 유한성의 세계에 사는 존재이지만, 동시에, 자신의 정신을 통해 일정 부분 표현되는 비시간적 영원무한의 세계 즉 신적인 세계에로, 자기 자신의 본성적 능력을 통해, 현세 속에서 진입하고 그 세계를 또한 살아 갈 수 있다. »

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<용어 참고 – 에티카 제1부 첫 부분에 나오는 정의들 >